Despre autor
Autor :
Pr. Conf. Dr. Nicolae Moşoiu

Descriere Autor :
Conferenţiar la Facultatea de Teologie Ortodoxă "Andrei Şaguna", Universitatea "Lucian Blaga" din Sibiu.

Email Autor :
nicolaemosoiu@yahoo.com

Adresa Autor :
-

Cuprins
Metadate
Numar :
3 / 2015
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

În acest studiu, autorul tratează strânsa legătură dintre Întrupare şi Euharistie în învăţătura Sfântului considerat a fi Părintele prin excelenţă al hristologiei ortodoxe. Deşi învăţătura despre Euharistie nu a fost obiectul unei dispute directe, au apărut câteva dezbateri pe tema Euharistiei indirect şi temporar în timpul controversei hristologice. Studiul subliniază câteva aspecte importante, precum: valoarea trupului uman care reiese clar din Întrupare, realitatea prezenţei lui Iisus Hristos în Sfintele Daruri, o scurtă exegeză la 2Pt 1, 4 – unul dintre principalele texte biblice despre theosis –, Euharistia ca unire a credincioşilor cu viaţa Logosului Întrupat şi cu Sfânta Treime şi, în cele din urmă, Euharistia ca sămânţă a nemuririi şi dar al vieţii veşnice.

Cuvinte-cheie:
trup omenesc, întrupare, prefacerea Sfintelor Daruri, „părtaşi ai dumnezeirii” (theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes) (2Pt 1, 4), Euharistie, theosis, Logos întrupat, Sfânta Treime, sămânţa nemuririi, darul vieţii veşnice

Articol intreg

Sfântul Chiril al Alexandriei este considerat a fi cel mai important exponent al hristologiei pe care Biserica l-a avut vreodată și, după Sfântul Atanasie cel Mare, scriitorul care a influențat cel mai mult articularea acestui aspect fundamental al doctrinei creștine. De asemenea, Sfântul Chiril este pentru Biserica Răsăriteană, Părintele hristologiei ortodoxe prin excelență, un mare exeget și un părinte duhovnicesc, un sfânt în deplinătatea doctrinei și a vieții sale, cele două aspecte fiind inseparabile în înțelegerea ortodoxă a naturii teologiei și sfințeniei.
Într-un studiu elaborat cu acrivie, Părintele Profesor Ion Caraza observa că „doctrina euharistică nu a constituit obiectul unor dispute directe. De altfel nici înainte, nici după veacul al V-lea nu au existat asemenea dispute în epoca patristică, deoarece învățătura despre Sfânta Euharistie a fost acceptată de întreaga Biserică de la început ca fiind Taina sfântă prin care Mântuitorul a instituit continuarea și desăvârșirea lucrării Sale de mântuire începută în Întrupare, învățătură care a fost păstrată prin Sfânta Liturghie și cateheză, care eliminau fără controversă orice erori”. Totuși disputele cu privire la Euharistie au survenit indirect și temporar cu ocazia disputelor hristologice.
Pentru Sfântul Chiril, dar şi pentru mulţi alţi Părinţi, teologia Euharistiei este inseparabilă de teologia Întrupării. În fiecare Liturghie, Fiul lui Dumnezeu vine iarăşi în trup (palin en somati) pentru a-l dărui (idia sarx) celor ce se împărtăşesc.
1. Trupul (sarx) ca referire la om în integralitatea sa
Este un mare contrast între importanța trupului omenesc, între darul inestimabil al vieţii, şi valoarea în sine a diferitelor componente ale sale. Trupul nu este devalorizat în creştinism. Părintele Stăniloae îl numeşte „organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”.
O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm lui Marius Lazurca. Omul, spune autorul citat, aparţine funciar atât lumii terestre, cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare ascendentă. Un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul (basar) nu este niciodată înţeles separat de suflet (nefesh). Trupul nu trebuie înţeles nicio clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu sufletul. Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei, este capodopera Creatorului. Marius Lazurca atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea, exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui Solomon, text redactat între 100 şi 50 î.Hr. la Alexandria, semnele acestei influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre trup şi duh nu are nicio legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet şi corp, în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creştinism un „platonism pentru popor”.
În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup, ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor.
Claude Tresmontant afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este „cu totul originală”, „originalitatea acestei gândiri numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de cultura greacă şi latină”. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă, cuvântul nefesh, care desemnează în ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină, prin anima. „Marea iluzie şi marea greşeală, zice autorul, constă în a ne imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a fost tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se putea gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greşeala. Sub identitatea termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale”. Într-adevăr, pe când în tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică, sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând „corpului” în care „cade” ca într-o închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine, în tradiţia ebraică, sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent „corpului”. Ideea că existenţa sufletului în „corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este străină tradiţiei ebraice. De aceea, „evreul nu are nicio idee de dualitate substanţială între «suflet», pe de o parte, şi «corp», pe de altă parte. În ebraică nu există niciun cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de suflet. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp”. Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană.
O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în franceză chair. „În timp ce, pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps împreună”.
O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă este aceea că „funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele «corpului», în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps 106, 9), «Îi e sete sufletului meu» (Prov 25, 25). «Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-biologice»”.
Sfântul Ioan Evanghelistul ne spune: „Cuvântul S-a făcut trup – sarx (lat.caro,-nis)” (In 1, 4) şi nu soma, pentru a arăta limpede că Logosul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – trup), potrivit concepţiei iudaice despre om. Misiunea Părinţilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice, căutând termenii adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au evitat terminologia platonică şi neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală.
Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus şi anima cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există termenii corp şi, rezervat pentru om, trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus şi anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare, un verb ce sugerează mişcarea, viaţa.
Revenind la învățătura chiriliană, Părintele alexandrin spune că în Sfânta Scriptură se folosește cuvântul sarx pentru a desemna întreaga realitate umană, așa cum reiese clar și din comentariul la In 1, 14:
„S-a intrat acum în învăţătura despre întrupare. Se arată clar că Unul-Născut S-a făcut şi a vieţuit ca Fiu al Omului. Căci aceasta o spune, şi altceva nimic, zicând că Cuvântul trup S-a făcut. Pentru că prin aceasta a spus, chiar dacă mai descoperit, că Cuvântul S-a făcut om. Şi, zicând aşa, nu ne comunică nimic străin sau neobişnuit, o dată ce dumnezeiasca Scriptură numeşte de multe ori pe omul viu, indicând numai trupul lui. Aşa se spune la Proorocul Ioil: «Voi turna din Duhul Meu peste tot trupul» (Ioil 3, 1). Dar nu socotim că Proorocul zice că se va dărui Duhul dumnezeiesc trupului omenesc lipsit de suflet şi singur, cel ce ar spune astfel n-ar fi liber de absurditate, ci prin parte exprimând întregul, prin trup numește omul. (…) Şi nu a zis că Cuvântul a venit la trup, ci că S-a făcut trup, ca să nu se înţeleagă că a venit ca la Prooroci, sau ca la alţii dintre Sfinţi, prin relaţie, ci că El Însuşi S-a făcut cu adevărat trup, adică om”.
Herman Diepen a demonstrat că Sfântul Chiril a avut o înţelegere pozitivă a trupului (sarx). În comentariul la Evanghelia după Sfântul Ioan, Sfântul Chiril a folosit multe argumente biblice pentru a condamna prin 24 de argumente ideea că trupul a fost o pedeapsă sau o închisoare a sufletului. Sfântul Chiril a respins orice înţelegere dualistă a constituţiei omului. Întruparea şi Învierea lui Hristos arată că trupul este parte integrantă a omului. A considera că persoana umană este un suflet închis într-un trup, ar nega sau ar face imposibil să se înţeleagă ce a făcut Iisus Hristos pentru umanitate când S-a întrupat şi când a înviat şi S-a înălţat cu trupul la cer. Herman Diepen a arătat, de asemenea, că nici chiar în scrierile timpurii, Sfântul Chiril nu a folosit cuvântul sarx pentru a desemna corporalitatea neînsufleţită.
În epistola festală (pascală) din anul 420, Sfântul Chiril preciza: „Potrivit Sfântului Evanghelist, «Cuvântul S-a făcut trup (sarx)», nu transformându-Se în trup (ouk eis sarka metabeblemenos), de fapt nu a spus aceasta, ci în loc să vorbească despre om în integralitatea sa ( anti de tou anthropos holokliros), a spus trup (sarka)”.
În comentariul la Evanghelia a IV-a (9, 27), Sfântul Chiril afirmă foarte clar: „Deoarece Fiul este unul şi numai unul atât înainte de primirea trupului, cât şi după ce a venit în trup; şi prin trup noi înţelegem omul în integralitatea lui, adică suflet şi trup”.
2. Întruparea – o teofanie unică
În teza sa de doctorat, redactată sub îndrumarea renumitului teolog Lars Thunberg, Ezra Gebremedhin subliniază tensiunea dintre două tipuri de hristologii: cel alexandrin, în care primează înţelegerea Întrupării ca unire (henosis) a firii dumnezeieşti cu cea omenească, şi cel antiohian, în care primează înţelegerea Întrupării ca inhabitare ( în- locuire, enoikesis) a firii dumnezeieşti în trup omenesc, sau a unei legături (synapheia) între firea dumnezeiască şi cea omenească în Hristos.
Pentru Sfântul Chiril, Întruparea este o teofanie ce nu poate fi comparată cu prefigurările şi umbrele din timpul Legii, trupul lui Hristos fiind unit cu Dumnezeu într-un mod fără precedent. Referindu-se la Carmen Christi din Filipeni 2, Sfântul Chiril subliniază că venirea Sa în trup nu înseamnă despărţirea de firea Sa dumnezeiască, dar în acelaşi timp teofania Sa (cu excepţia Schimbării la Faţă, când cei trei au fost făcuţi vrednici să-L vadă aşa cum era tot timpul) nu a însemnat apariţia în deplinătatea puterii şi slavei Sale dumnezeieşti, într-o lumină strălucitoare orbitoare.
Întruparea este o teofanie în care două naturi deosebite şi care nu sunt egale au ajuns într-o unire numită „după ipostas” (henosis kat’hypostasin) , „naturală sau fizică” (henosis physike) „adevărată” (henosis alethine). Această teofanie implică unitatea Persoanei rezultată din dualitatea componentelor. De aceea, Sfântul Chiril se referă adesea la Hristos ca la „Unul din ambele” (Eis ex amphoin). De multe ori foloseşte şi expresiile „propriul Său trup” (idion somata), „propria sa carne” (idia sarx), „propria Sa fire” (idia physis) şi chiar: „propriul trup al lui Dumnezeu”, prin urmare „dumnezeiesc”.
„Redobândirea statutului haric de «fiu» al lui Dumnezeu de către omul căzut, reprezintă scopul nobil şi dumnezeiesc al Întrupării: «Trupul s-a făcut propriu Celui Care, chiar de atunci (de la Întrupare, n.n.) a putut suprima greşeala şi, foarte legitim, să scuture tirania păcatului (τὴν τῆς ἁμαρτίας ἀπεσείσατο τυραννίδα); el (trupul) se îmbogăţi în natura sa proprie datorită Cuvântului, Care este unit cu el (ἑνωθέντος Λόγου) în mod inefabil şi imposibil de descris: el devine sfânt, de viaţă făcător, plin de harul dumnezeiesc (ἅγιόν τε καὶ ζωοποιόν ἐστι καὶ τῆς θεοπρεποῦς ἐνεργείας ἔμπλεων). Şi în Hristos, ca în pârga (ἐν απαρχῇ) noastră, şi noi, de asemenea, suntem transformaţi (μετεστοιχειώμεθα) pentru a deveni mai buni decât stricăciunea (κρείτονες τῆς φθορᾶς) şi păcatul (καὶ τῆς ἁμαρτίας)»”.
Lars Thunberg preciza că: „Sfântul Maxim afirmă despre Sfântul Chiril că nu a intenţionat niciodată să desfiinţeze deosebirea naturilor după unirea lor (aşa cum au dorit să facă Apolinarie, Eutihie şi Sever, lucru pe care însuşi Sfântul Chiril l-a subliniat foarte clar). Sfântul Maxim arată că, în numeroase pasaje, Sfântul Chiril lămureşte faptul că nu a intenţionat să împiedice pe cineva să vorbească despre cele două firi după unirea lor, nici nu a dorit să desfiinţeze unirea dintre ele”. Totodată Sfântul Maxim, asemenea Sfântului Chiril, afirmă că Întruparea reprezintă unirea dintre Logos şi trup, care este animat de un „suflet inteligibil și raţional” (νοερά τε καὶ λογικὴ ψυχὴ). De asemenea, el precizează faptul că, după unire, expresia «două firi» se foloseşte pentru a indica deosebirea dintre firi. Însă unirea lor este aşa de mare, încât ele nu mai pot fi văzute ca fiind, în mod separat, două. Unitatea neconfundată a firilor este aşa de mare, încât ele nu mai pot fi despărţite, nici măcar distinse în realitate, ci numai prin cugetare.
3. Euharistia ca prezenţă a puterii şi lucrării vivificatoare a Logosului unit cu trupul
Termenii „vivificator” şi „de viaţă” sunt folosiţi aproape în toate contextele în care se vorbeşte despre Euharistie. Astfel întâlnim expresiile: „trupul de viaţă făcător” (sarx zoopoios) sau „trupul (carnea) vieţii” (he sarx tes zoes), dar mai uzitată este prima expresie. Sfântul Chiril foloseşte zoopoion soma sau soma zoes. Soma şi sarx sunt folosiţi interschimbabil. Euharistia mai este numită şi „binecuvântare de viaţă făcătoare” (evloghia zoopoios) „jertfă de viaţă făcătoare” (thysia zoopoios); „aducere a darurilor de viaţă făcătoare” (zoopoios dorophoria) şi „sămânţă de viaţă făcătoare” (sperma zoopoios).
Dintre teologii alexandrini, Sfântul Chiril este cel care foloseşte cel mai frecvent conceptul de viaţa (zoe) în sensul dumnezeiesc şi mai presus de fire, şi verbul zoopoiein în relaţie cu doctrina despre Întrupare. Pentru Sfântul Chiril, Hristos este Dătătorul de viaţă nu doar în sensul fizic, natural, ci şi în sensul mai presus de fire. De această viaţă omul se împărtăşeşte prin Botez şi mai ales prin Euharistie, prin care nestricăciunea este conferită omului muritor.
Sfânta Euharistie este Trupul şi Sângele Celui (cf. 1 Co 10 şi 11) care este „Viaţa prin fire” (cf. In 5.) , având în sine toată puterea Cuvântului care este unit cu ea şi este plină de lucrarea (energeia) Sa, prin care toate sunt aduse la viaţă şi păstrate în existenţă .
Pentru Sfântul Chiril există o indisolubilă unire între Logos și Trupul Său, fapt ce are consecințe de maximă importanță pentru noi:
„Deci Hristos Și-a dat pentru viața tuturor propriul Său trup, iar prin El face să se sălăşluiască în noi viaţa. Şi prin El a sălășluit din nou în noi viața, dar în ce fel a făcut aceasta, voi spune după puterile mele. Deoarece Cuvântul de viaţă făcător al lui Dumnezeu S-a sălăşluit în trup, l-a prefăcut pe acesta în propriul Său bun, adică în viaţă, şi l-a arătat, prin adaos, după rațiunea cea negrăită a unirii Sale cu trupul, de viaţă făcător, precum este El Însuşi prin fire. De aceea, trupul lui Hristos face vii pe cei ce se împărtăşesc de El. Căci, când vine în cei muritori, alungă moartea şi scoate stricăciunea, având în Sine puterea care desfiinţează stricăciunea în mod desăvârşit”. În nota (724) la acest pasaj, părintele Stăniloae explică:
„Fiul lui Dumnezeu a extins în trupul Său, prin prelungire, puterea de viaţă făcătoare pe care o are El prin fire. Aceasta a fost o prefacere a trupului în mijloc de manifestare a puterilor dumnezeieşti de viaţă făcătoare, dar nu o prefacere prin fire, ci prin adaosul de putere ce i s-a dat. De aceea, trupul Lui face vii pe cei ce se împărtăşesc de El, căci se împărtăşesc de puterea dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu, extinsă în trupul Lui. Căci Însuşi El, Care e purtătorul Vieţii dumnezeieşti sau al Vieţii prin Sine, este în trupul de care ne împărtăşim. Astfel, Sfântul Chiril face o legătură între moartea lui Hristos pe Cruce, prin care a învins moartea în trupul Său, şi împărtăşirea noastră în Euharistie de trupul Său, în care a învins moartea prin Înviere, comunicându-ne şi nouă viaţa prin împărtăşirea de trupul Său, care a învins moartea prin moartea Sa. Pâinea care S-a pogorât din cer, sau El însuşi Care a luat trup, ni se dă astfel prin trupul Său, în care a învins moartea prin moarte”.
În exegeza la In 6, 57, Sfântul Chiril reiterează învățătura că prin Întrupare, Fiul a asumat omenitatea în integralitatea sa, trupul fiind numit „templul firii” Sale, pe care l-a umplut de viață:
„Deci zice Fiul că, atunci când a fost trimis, S-a întrupat, şi altceva nimic. Iar când zice că S-a întrupat, spune că S-a făcut om în întregime. Deci «Tatăl M-a făcut, zice, om». Dar, deoarece M-am născut din Viaţa după fire, sunt viu, fiind Dumnezeu-Cuvântul; şi, fiindcă M-am făcut om, am umplut templul firii Mele, adică trupul. De aceea, şi «cel ce mănâncă trupul Meu va fi viu». Căci am luat trupul muritor, dar, fiindcă M-am sălăşluit în el, fiind Viaţă după fire, pentru faptul că sunt din Tatăl cel viu, am umplut de viaţa Mea tot trupul asumat. De aceea, n-am fost biruit de stricăciune, ci mai degrabă am biruit-o ca Dumnezeu. Deci voi spune iarăşi, fără greutate, în mod folositor, că aşa cum, deşi M-am făcut trup – căci aceasta înseamnă că am fost trimis –, vieţuiesc totuşi pentru Tatăl cel viu, adică păstrând în Mine firea Celui ce M-a născut, aşa şi cel ce Mă primeşte în sine prin împărtăşirea de trupul Meu va fi viu întreg, conformându-se Mie, Care-l pot face viu, pentru faptul că sunt din rădăcina de viaţă făcătoare, adică din Dumnezeu şi Tatăl.
Redăm aici și nota explicativă (755) a părintelui Părintelui Stăniloae, în care subliniază strânsa relație dintre trup și persoană: „Fiul lui Dumnezeu, având Viaţa prin fire, ca Cel născut din Tatăl şi de o fiinţă cu El, umplând de această viaţă şi trupul Său, o comunică şi oamenilor ce se deschid Lui prin credinţă, prin împărtăşirea de trupul Său. Căci cel ce primeşte Trupul Lui, îl primeşte pe El Însuşi, şi El Însuşi dă viaţa Sa prin trupul Său. Trupul asumat e atât de total al Lui, încât este al Persoanei Sale, şi cel ce primeşte Trupul Lui Îl primeşte în sine pe El Însuşi ca Persoană, căci zice: «Cel ce Mă mănâncă pe Mine». În general, relaţia mea prin trup cu Trupul lui Hristos este relaţia mea ca persoană cu El ca Persoană, adică cu Dumnezeu-Cuvântul, aşa cum relaţia mea cu trupul unei persoane umane este relaţia mea ca persoană cu aceea ca persoană. Dar nu se poate spune că relaţia cuiva cu mine, care m-am împărtăşit de Hristos, e relaţia directă cu Hristos ca Persoană în mod exclusiv, chiar dacă prin mine intră într-o anumită relaţie şi cu Hristos. Căci eu am pe Hristos prin împărtăşire, fiindcă umanitatea lui Hristos este plină de Persoana exclusivă a lui Dumnezeu-Cuvântul, sau este exclusiv a Lui, nu a altei persoane”.
4. Prefacerea cinstitelor daruri în învăţătura Sfântului Chiril al Alexandriei
Există mai multe opinii în privinţa învăţăturii Sfântului Chiril despre modul prezenţei Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie. Printre cei care susţin că Părintele alexandrin ar învăţa despre o prezenţă dinamică, spirituală a Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie, se numără: G.E. Steitz, A. Harnack, F. Loofs şi E. Michaud. Alţi teologi cum ar fi: F.C. Baur, G. Thomasius, P. Batiffol, J. Mahe şi A. Struckmann, susţin că Sfântul Chiril învaţă despre prezenţa substanţială, corporală a Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie, aducând argumente clare în acest sens.
Sfântul Chiril insistă asupra faptului că după Întrupare, Logosul şi Trupul Său sunt inseparabile. Hristos nu este vreodată atât de spiritualizat, încât să înceteze să fie somatic. Termenii pnevmatike şi mystike, folosiţi de Sfântul Chiril pentru a descrie pâinea şi vinul consacrate în Liturghie, trebuie înţeleşi într-un sens care cuprinde ambele modalităţi: somatică şi pnevmatică, prin care Hristos Cel înălţat este prezent în Euharistie.
Prin urmare, învățătura Sfântului Chiril despre Euharistie are o importanță deosebită în privința înțelegerii imanenței istorice a lui Hristos Cel înviat și înălțat, concepția chiriliană despre consacrarea darurilor și epicleză fiind relevantă în acest sens. Johannes Betz a observant că Sfântul Chiril este primul teolog din Egipt care are un concept despre prefacere (Wandlungbegriff). Sfântul Chiril se referă la Iisus Hristos, nu la Logosul preincarnațional, atunci când vorbește despre consacrarea darurilor euharistice.
În exegeza la Mt 26, 27 Părintele alexandrin afirmă că așa precum la Cina cea de Taină, și noi, pregătind darurile euharistice, „cerem (deometha) cu sinceritate ca acestea să fie prefăcute (remodelate – plasthenai) într-o binecuvântare duhovnicească, pentru ca prin participarea la ele să fim sfințiți în suflet și trup. Dar a spus foarte clar că «Acesta este Trupul Meu» și că «Acesta este Sângele Meu», așa că nu puteți presupune că cele pe care le vedeți ar fi un typ, ci, mai degrabă, într-un mod inefabil, sunt prefăcute (metapoiesthai) de Dumnezeu în Trupul și Sângele lui Hristos dăruite cu adevărat. Prin împărtășirea lor, noi primim în noi înșine puterea dătătoare de viață și sfințitoare a lui Hristos (…) deoarece Dumnezeu așază puterea vieții în daruri, coborând El Însuși la slăbiciunea noastră, și le preschimbă (methistanai) lucrarea (energeia)”.
Aceeași învățătură o găsim și în comentariul la Lc. 22:17-22, unde scrie: „Dar El este în noi într-un alt fel, adică prin împărtășirea noastră de jertfa nesângeroasă (…). Este în noi în mod dumnezeiesc prin Duhul Sfânt, fiind, așa zicând, amestecat cu trupurile noastre prin Trupul Său și prin scumpul Său Sânge (…). Și pentru a nu fi înspăimântați la vederea trupului și sângelui pe sfintele mese ale bisericilor, Dumnezeu, smerindu-Se pe Sine și venind spre neputințele noastre, infuzează în darurile puse înaintea noastră puterea de viață și le preface în eficacitatea Trupului Său, pentru a le avea înspre împărtășirea dătătoare de viață și pentru ca Trupul Vieții să fie în noi ca o sămânță de viață făcătoare. Și să nu vă îndoiți că acest fapt este adevărat din moment ce spune El Însuși foarte clar că «Acesta este Trupul Meu» și că «Acesta este Sângele Meu»”.
După cum observă Lawrence J. Welch, în ambele pasaje citate, Sfântul Chiril afirmă doar prefacerea pâinii și vinului în trupul și sângele lui Hristos. În nicio scriere nu încearcă să explice cum se petrece această prefacere. În comentariul la In 6, 53 ne spune că nu trebuie să întrebăm „cum” are loc prefacerea, deoarece Hristos „nu le explică modul tainei, celor ce încă nu înţeleg şi nu voiesc să creadă fără cercetare, dar celor ce au crezut deja, li Se arată spunându-li-l clar”. Important este să înțelegem că lucrările și cuvintele Mântuitorului sunt model pentru rugăciunea noastră și că Hristos este Marele nostru Arhiereu înaintea lui Dumnezeu Tatăl, iar jertfa euharistică transformă vechiul cult al Legii într-unul nou.

5. „Părtaşi ai dumnezeieştii firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes) (2 Pt 1, 4)

Fiul lui Dumnezeu S-a împărtăşit de trupul şi de sângele nostru, a intrat în relaţie personală cu omul la modul suprem, enipostaziind firea umană, pentru ca noi împărtăşindu-ne de Trupul şi Sângele Său să intrăm în relație personală cu El. S-a făcut Părtaş al firii omenești pentru ca noi să devenim „părtaşi ai firii dumnezeieşti” (2 Pt 1, 4); tot așa cum a asumat morphe doulou (condiția existențială a robului) pentru ca omul să poată primi morphe Theou (cf. Carmen Christi din Flp 2) și a devenit sarkofor pentru ca noi să putem devein pnevmatofori.
Daniel A.Keating afirmă într-o remarcabilă lucrare că Sfîntul Chiril citează sau face referire la textul din 2 Pt 1, 4: „Părtaşi ai dumnezeieştii firi – theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes” mai frecvent decât oricare scriitor creştin dinaintea sa. Doar în comentariile la Noul Testament ale Sfântului Chiril, D.A. Keating a identificat 41 de referințe la 2 Pt 1, 4. Origen este primul scriitor bisericesc care a făcut referire la 2 Pt 1, 4. Sfântul Atanasie cel Mare, de asemenea citează de şase ori textul petrin, dar, potrivit lui D.A. Keating, nu s-a găsit nicio referinţă în scrierile Sfinţilor Capadocieni. Totuși este foarte posibil ca Sfântul Grigorie de Nyssa să se fi referit la 2 Pt 1, 4 în De Professione Christiana: „Cu alte cuvinte, dacă am vrea să explicăm Creștinismul după numirea ce i se dă, atunci vom spune că el e o imitare a firii dumnezeiești (theias physeos mimesis, imitation divinae naturae). (….) Dacă omul era vechea asemănare cu Dumnezeu, apoi nu-i vom da altă definiție, străină de rostul lui, ci vom spune că a fi creștin înseamnă să urmăm sau să imităm firea dumnezeiască (mimesin theias physeos, imitationem divinae naturae)”. Referințe la 2 Pt 1, 4 sunt și în scrierile Sfinților Chiril al Ierusalimului, Ambrozie al Milanului, Ilarie de Poitiers, Didim al Alexandriei, Ieronim, Procopie de Gaza ș.a.
Redăm două texte în care Sfântul Chiril face referire la textul petrin în analiză:
„Deci S-a împărtăşit Unul-Născut de sânge şi trup, adică S-a făcut om, fiind Viaţa prin fire şi născut din Viaţa după fire, adică din Dumnezeu-Tatăl, ca, unindu-Se cu trupul coruptibil, după raţiunea firii lui, în mod tainic şi negrăit şi cum numai El a ştiut, să-l readucă la propria lui viaţă şi să-l arate părtaş, prin Sine, de Dumnezeu-Tatăl. Căci este Mijlocitor între Dumnezeu şi om, după cum s-a scris (I Tim. 2, 5): al lui Dumnezeu-Tatăl, în mod natural ca Dumnezeu şi născut din El, al oamenilor, ca om, şi având în Sine pe Tatăl şi fiind El Însuşi în Tatăl. Căci este pecete şi strălucire a ipostasului Lui, nedeosebit în fiinţă, a cărei pecete este şi din care provine, ca strălucire, dar fiind El Însuşi în ea şi având-o pe ea în Sine însuşi şi avându-ne şi pe noi în Sine, întrucât a luat firea noastră şi trupul nostru, făcându-Se trupul Cuvântului. Căci «Cuvântul trup (sarx) S-a făcut», după spusa lui Ioan (In l, 14). Căci ne-am făcut părtaşi ai Lui şi-L avem pe El în noi prin Duhul. De aceea am devenit şi părtaşi ai firii Lui şi suntem fii, având astfel în noi şi pe Tatăl, prin Fiul (s.n.)”.
„Neînţelegând Nicodim cum se cuvenea ce vrea să însemne a se naşte cineva de sus, Iisus îi înfăţişează mai dezvelită cunoştinţa tainei, prin învăţături mai limpezi. Domnul nostru Iisus Hristos a numit naştere de sus naşterea din nou din Duhul, înfăţişând pe Duhul ca fiind fiinţa cea mai presus de toate şi prin El făcându-ne părtaşi de firea dumnezeiască, făcând să rodească în noi pe Cel ce provine fiinţial din ea şi, prin El şi în El, reîntipărind în noi chipul frumuseţii arhetipice şi refăcându-ne spre înfierea dumnezeiască”.
În nota (291) la acest ultim text citat, Părintele Stăniloae explică: „A fi părtaş de firea dumnezeiască nu înseamnă a avea firea dumnezeiască. Căci a avea firea dumnezeiască înseamnă a o avea prin sine, prin naştere sau purcedere din Tatăl. A se împărtăşi de ea înseamnă a avea numai puteri din ea. În acest sens rodeşte în Duhul, adică înseamnă că Duhul produce roadele Lui în om, sau puterile Duhului, unindu-se cu puterile omului, le fac pe acestea să rodească nu roade pur create, ci roade care au în ele şi calităţi dumnezeieşti. Prin aceasta omul se aseamănă în mod real cu Dumnezeu, aşa cum a fost la început, arătând frumuseţea dumnezeiască în sine sau calitatea de fiu prin har al lui Dumnezeu. El a fost făcut astfel într-o asemănare cu Fiul lui Dumnezeu, printr-o unire cu El. Această calitate i-a readus-o Fiul, întrupându-Se, prin aceea că a întipărit în primul rând în Sine ca om calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, ca s-o transmită şi celor ce se unesc prin credinţă cu El”.
Expresia „părtaşi ai dumnezeieştii firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes) este hapax legomenon în Sfânta Scriptură, şi s-a spus adesea în mod greşit că în acest text nu ar fi altceva decât o influenţă elenistică şi că expresia nu ar avea alt ecou în Noul Testament. Pentru noi este un temei evident al învăţăturii despre îndumnezeire (theosis), al participării noastre la cele dumnezeieşti, prin urmare suntem foarte interesaţi de o exegeză corectă şi completă, de aceea oferim aici câteva elemente introductive.
În contextul ameninţării învăţăturilor care negau reîntoarcerea lui Hristos, promovându-se astfel libertinajul, autorul Epistolei 2 Petru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, să reformuleze în termeni noi înţelegerea Bisericii primare cu privire la configuraţia autentică a vieţii trăite în aşteptarea Parusiei. Impresionat de atenţia acordată în cultura vremii relaţiei umanităţii cu cele divine, autorul subliniază scopul vieţuirii creştinului în lume, folosind o expresie unică în literatura biblică: „hina genesthe theias koinonoi physeos”. Expresia „părtaşi ai dumnezeieştii firi” este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea progresivă a atributelor perfecţiunii morale şi nemuririi lui Hristos, prin cunoaşterea lui Hristos ca Domn şi Mântuitor. Participarea la natura dumnezeiască a celui ce crede în Hristos, este în opoziţie cu dorinţele mundane care aduc stricăciune. În epistolă se specifică faptul că scăparea de caracterul muritor este inseparabilă de scăparea de dorinţa păcătoasă, posibil de realizat doar prin viaţa în Hristos.
Se ştie că în limba ebraică nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiaţi ca sens sunt folosiţi în legătură cu oameni şi cu lucruri, şi foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare în Septuaginta (LXX), ci doar în apocrife, în care nu e folosit niciodată în asociere cu Dumnezeu. Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abundă în expresii antropomorfice, prin care se arată cum Dumnezeu este viu şi prezent nemijlocit în istoria poporului Israel cu care are un legământ. Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu şi revelarea Sa plină de har, dintre transcendenţa Sa ascunsă şi imanenţa Sa copleşitoare, reprezintă cei doi poli care se întâlnesc în înţelegerea vechi-testamentară a lui Dumnezeu. La tetragrama sacră se face referire numai în Exod 3, 14-15, unde pare a se folosi un joc de cuvinte pe baza verbului „a deveni”, prin care se sugerează că identitatea lui Dumnezeu va fi revelată în cursul intervenţiei Sale istorice în numele lui Israel. Pentru a nu împieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul „Domn” (Ynda, Adonai), redat apoi în limba greacă prin Kyrios. În Septuaginta, termenul Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, şi acest uz se reflectă şi în 2 Petru, mai ales în 2, 9, 11 şi 3, 8-15. În 2 Petru se preia apelativul Kyrios şi se foloseşte ca un titlu pentru Hristos (3, 2, 8-10; 15, 18) fapt ce duce la concluzia că Hristos este Dumnezeu adevărat.
Chiar dacă în Vechiul Testament nu se vorbeşte despre natura divină în sine, mulţimea numelor şi a epitetelor evidenţiază învăţătura cu privire la natura divină ca transcendentă şi totuşi personală. De fapt, această mulţime de nume exprimă gradul în care Dumnezeul lui Israel a fost înţeles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a acţiona în istorie, mai ales în calitate de Mântuitor, dar şi de Judecător al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legământ. Din lucrările lui Dumnezeu în istorie se pot observa atributele divine, îndeosebi dreptatea şi sfinţenia. Cu privire la participarea omului la natura divină, Vechiul Testament pare a exclude această posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu este prin transformarea de sine – în mod autonom şi la îndemnul celui rău – întru asemănarea cu Dumnezeu: „Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Fc 3, 5), ci mai degrabă prin situarea de sine într-o relaţie corectă cu Dumnezeu, în conformitate cu legământul existent: „Ţi s-a arătat, omule, ceea ce este bun şi ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire şi milostivire, şi cu smerenie să mergi înaintea Domnului Dumnezeului Tău!” (Mih 6, 8). Totuşi, scopul vieţii omului este teocentric, este acela de a dobândi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaşterea Lui şi prin a umbla pe căile Lui. Epistola 2 Petru este scrisă în continuitate firească cu theologia Vechiului Testament.
James M. Starr atrage atenţia că în Epistola 2 Petru se afirmă că cei scăpaţi de stricăciune se pot face părtaşi ai dumnezeieştii firi sau naturi (în lb. engleză nature), nu la fiinţa lui Dumnezeu (în lb. engleză being). Nu am putea participa la esenţa dumnezeiască, deoarece suntem oameni, creaţi de Dumnezeu. Autorul ar fi împrumutat expresia natură dumnezeiască din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens creştin. Dacă filosofii spuneau că omul scăpat de stricăciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi şi pe baza înrudirii cu ei, Sfântul Petru spune că se poate realiza acest deziderat datorită făgăduinţei lui Dumnezeu. Nu transpare o perspectivă umanistă, ci una harică. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne împărtăşim de sfinţenia lui Dumnezeu, de comuniunea cu Sfânta Treime (1 In 1, 3). Prin virtuţi credinciosul participă la natura lui Dumnezeu, îmbrăcându-se „în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în sfinţenia adevărului” (Ef 4, 24, cf. Col 3, 10; Evr 12, 10 şi 1 In 3, 2).
Într-o amplă şi temeinică analiză, din care redăm în continuare sintetic, Al Wolters precizează ab initio faptul că textul din 2 Petru 1, 4 a fost înţeles foarte diferit în istoria interpretării biblice, în special expresia tradusă în general prin „părtaşi ai dumnezeieştii firi”. Pe de o parte s-a considerat că este un fundament biblic explicit pentru doctrina ortodoxă a îndumnezeirii – theosis , învăţătură potrivit căreia, scopul mântuirii în Hristos este îndumnezeirea omului. Pe de altă parte, mulţi exegeţi apuseni contemporani au afirmat că este un element străin de întreg contextul Noului Testament.
Aparenta nepotrivire a textului în ansamblul Noului Testament se bazează pe două premise larg acceptate: 1) apostolul vorbeşte aici de mântuire ca participare la natura lui Dumnezeu şi 2) natura lui Dumnezeu este în contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mântuirea este descrisă în termeni ontologici drept scăpare dintr-un fel de realitate (natura perisabilă a lumii ordinare) pentru a participa la o altă realitate (natura nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel de concepţie ontologică despre mântuire era destul de comună mişcărilor religioase din lumea elenistă, mai ales celor influenţate de platonism, dar intră în contrast cu învăţătura Noului Testament, potrivit căreia mântuirea nu este o eliberare din lumea creată, ci mai degrabă o eliberare, rămânând în mijlocul lumii, din robia păcatului. În continuare, autorul ne surprinde plăcut prin anunţarea cercetării pe care a întreprins-o, pentru a susţine atât autenticitatea epistolei, cât şi perfecta şi integrala sa inserare în corpus-ul nou testamentar şi în cel scripturistic, în general. De fapt, va propune o nouă traducere prin care dispar nepotrivirile doctrinare.
Se arată apoi că termenul koinonos este greşit redat prin echivalentul adjectival părtaş (în engleză partaker). Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. În dicţionarul Liddle, Scott şi Jones, koinos este redat prin „însoţitor-companion”, „partener (partner)” sau „ confrate, fârtate, camarad (fellow)”. În literatura clasică greacă ar predomina înţelesul de „partener” ( sau un sinonim). 2 Co 1, 7: „(…) părtaşi (koinonoi) suferinţelor” şi în 1 Pt 5, 1: „(…) părtaş (koinonos) al slavei Sale” ar fi singurele locuri unde înţelesul termenului koinos este acela de părtaş, în celelalte opt cazuri, corectă ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc 5, 10, unde ni se spune că Iacob şi Ioan erau confraţii, fârtaţii (koinonoi) lui Simon; 1 Co 10, 20: „(…) nu doresc să fiţi parteneri (koinonous) ai demonilor”. Regula ar fi: atunci când este asociat cu cazul genitiv şi substantivul respectiv desemnează o persoană, koinonos înseamnă partener, iar când desemnează un lucru, se redă prin părtaş.
Potrivit acestei reguli, cuvântul koinonoi din 2 Pt 1, 4 s-ar traduce corect cu părtaşi. Dar autorul merge mai departe şi arată că şi termenul physis este greşit redat prin natură. Citează dicţionarul Liddle, Scott şi Jones, unde substantivul physis este redat nu doar prin natură, ci şi prin: origine, dezvoltare, constituţie, caracter, instinct, specie, creatură, iar savantul olandez Holwerda identifică nu mai puţin de şaptezeci de sensuri ale cuvântului. Pentru demersul de faţă sunt importante unele echivalente, cum ar fi: creatură, fiinţă, entitate. Deşi termenul physis apare rar în Biblia greacă, găsim aceste înţelesuri atât în Septuaginta, cât şi în Noul Testament. De exemplu, în 3 Macabei 3, 29: „pase thnety physei- orice physis muritoare”, adică „orice creatură muritoare”; Iacob 3, 7, unde „te physei te anthropine” (firea omenească) înseamnă omenire sau om, pentru că nu putea firea omenească, noţiune abstractă, să îmblânzească animalele sălbatice. Multe exemple se găsesc, continuă autorul citat, şi în literatura greacă extrabiblică, de la Platon la Philon şi mai departe. În Timaeus 42C, „thereios physis” înseamnă de fapt animal. Philon, în De Fuga 172, scrie: „Ho Theos monos, he ariste physis” (singurul Dumnezeu, cea mai bună Fiinţă), similar şi în alte multe locuri. Mai mult, invocând şi alţi autori şi recurgând la o demonstraţie argumentată, se afirmă că expresiile „putere divină” şi „natură divină” reprezintă o „perifrază reverenţială”, ceva asemănător formulei „majestatea sa”, cu atât mai mult cu cât lipseşte articolul hotărât. Practica de a substitui numelui lui Dumnezeu un cuvânt sau o expresie, este des întâlnită în lumea iudaică şi elenistică. În Noul Testament avem asemenea exemple: „Împărăţia Cerurilor”, în loc de „Împărăţia lui Dumnezeu”, sau 1 Co 10, 18, unde prin cuvântul „altar” se face referire la Dumnezeu.
În concluzie, theia physis din 2 Pt 1, 4 ar însemna şi ar reprezenta, de fapt, o persoană, deci s-ar traduce prin Fiinţă dumnezeiască (N.B. nu fiinţa – ousia dumnezeiască, n.n.) sau Dumnezeirea (în lb.eng. Deity) sau, mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a făgăduit că vom fi parteneri ai lui Dumnezeu, în limbajul Sfântului Pavel, „împreună-lucrători” (synergoi) (1 Co 3, 9) cu El. Expresia rezultată, „parteneri ai lui Dumnezeu”, nu este în mod literal nou-testamentară, în schimb o întâlnim la Filon şi în literatura patristică greacă. Expresia ebraică echivalentă, sutap lehaqqados şi sutap im haqqados, literal: „partener al Celui Sfânt”, se găseşte în literatura rabinică, fiind o expresie centrală. Expresia „parteneri ai lui Dumnezeu” se inserează perfect în învăţătura scripturistică generală cu privire la legământul lui Dumnezeu cu omul.
Autorul conchide prin a afirma că citeşte Noul Testament, luând în considerare mai ales contextul canonic, iar nu tradiţiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existentă astăzi se datorează tocmai acestor influenţe străine, în special ideii platonice de participare, fără de care aceasta nu s-ar fi păstrat, de aceea, pe baza studiului întreprins, propune următoarea traducere: El ne-a dăruit preţioase şi foarte mari făgăduinţe, pentru ca voi să deveniţi parteneri ai lui Dumnezeu, fiind achitaţi de stricăciunea care a venit în lume din cauza poftei”. Prin urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul în analiză se înscrie firesc în primul.
Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegeză, pentru a sublinia dependenţa absolută a discursului dogmatic de textul biblic inspirat şi de exegeza corectă şi completă a acestuia, pentru a sublinia modul cum Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu viu şi prezent în viaţa omului, nu retras într-o transcendenţă inaccesibilă, şi, totodată, pentru a respinge graba cu care se admite existenţa influenţelor străine în textele noastre sacre.
În concluzie, se poate spune că ambele variante ale traducerii textului din 2 Pt 1, 4 au implicaţii doctrinare majore. Dacă o urmăm pe cea în uz, accentul este pe participarea la atributele divine, şi Părintele Stăniloae ne-a vorbit în mod original despre aceasta. În primul volum al Teologiei Dogmatice Ortodoxe tratează despre atributele legate de supraesenţa lui Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaţialitatea, atotputernicia, şi de modul cum creatura participă la acestea; asemenea şi în legătură cu cele legate de spiritualitatea Sa: atotştiinţa şi înţelepciunea, dreptatea şi mila, sfinţenia, bunătatea şi iubirea. Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu este imparticipabilă, dar atributele sunt participabile, deoarece în raţiunea de a fi (logos tes physeos) a omului este dată această virtualitate, este posibilă asemănarea cu Creatorul, îndumnezeirea sau, mai exact, hristomorfizarea omului. Dacă syngeneia ca înfiere se dobândeşte la Botez, participarea se datorează Sfintei Euharistii, „Cinei Tale celei de Taină, astăzi, Fiule al lui Dumnezeu, părtaş mă primeşte (…)”.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma că este acceptabilă din punct de vedere otodox, fiindcă Ortodoxia pune un mare accent pe persoană şi comuniune de persoane. Faptul că fiinţa dumnezeiască este incognoscibilă şi incomprehensibilă nu generează un pesimism gnoseologic, deoarece persoana transcende natura, în lucrare (energeia) este prezent Lucrătorul, fapt evident în teologia ortodoxă a Sfintelor Taine. De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a Cununiei este cel în care preotul, cu mare emoţie, invocă lucrarea directă a Preasfintei Treimi, rostind: „Şi acum, Stăpâne Preasfinte întinde mâna Ta din sfântul Tău locaş şi uneşte pe robul Tău acesta cu roaba Ta aceasta (…)”. Această rugăciune este adresată Preasfintei Treimi, sursa și modelul iubirii din familie.
Părintele Stăniloae în diferite contexte a afirmat că Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de dialog, un dialog autentic şi viu, un dialog progresiv în iubire, un dialog nesfârşit, epectasic, omul fiind chemat să urce „din slavă în slavă (apo doxes eis doxan)” (2 Co 3, 18) în acest dialog, în care parteneriatul se fundamentează pe înfierea primită la Botez şi pe împărtăşirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede că Sfântul Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia în analiză (2 Pt 1, 4) că „preţioasele şi foarte marile făgăduinţe” se împlinesc deja aici, atunci când oamenii, prin Sfintele Taine, în special prin consangvinitatea mistică primită prin Sfânta Euharistie, în ambianţa Bisericii, devin fraţi ai lui Dumnezeu Fiul şi fii ai lui Dumnezeu Tatăl prin lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt, însă toate culminează cu promisiunea că: „Îl vom vedea aşa cum este (hoti opsometha auton kathos estin), comuniune de iubire şi iubire de comuniune, dăruită tuturor celor ce o aleg în mod conştient şi liber:
„Iubiţilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu, şi ce vom fi nu s-a arătat până acum. Ştim că dacă El Se va arăta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcă Îl vom vedea aşa cum este” (1 In 3, 2).
6. Euharistia – unirea credinciosului cu viaţa Logos-ului întrupat
A primi Sfânta Euharistie înseamnă a participa la viaţa lui Hristos. Pentru Sfântul Chiril, Sfânta Euharistia înseamnă hrană şi băutură; este „sămânţă de viaţă-dătătoare” şi „sămânţa nemuririi”. Ea acţionează ca un ferment, iar efectele sunt atât spirituale cât şi fizice. Gustarea din Sfânta Euharistie înseamnă contactul direct cu Hristos Domnul Cel viu, la fel de sigur precum atingerea mâinilor Sale de soacra Sfântului Apostol Petru, de fiica lui Iair sau de fiul văduvei din Nain. Prin Euharistie, credincioşii devin co-trupeşti (sysomoi) cu Hristos, devin părtaşi ai firii dumnezeieşti prin Duhul Sfânt. Hristos este prezent euharistic printr-o participare naturală (methexis physike); aşa cum se topesc prin foc două elemente deosebite şi rezultă unul singur, aşa sunt uniţi cu El toţi cei care se împărtăşesc, şi El este unit cu ei.
Un termen folosit des de Sfântul Chiril pentru a desemna unirea credincioşilor cu Hristos prin Euharistie este metalepsis. Prin Euharistie, credincioşii sunt uniţi (synanakirnamenoi, anamignymenoi) cu Hristos prin participarea la Trupul Său. Hristos implantează (empfytevein) propria Sa viaţă în credincioşii care primesc Trupul Său.
Sfântul Chiril foloseşte şi alţi termeni pentru a desemna roadele Sfintei Euharistii. Vorbeşte despre Hristos Care locuieşte (enoikein) în credincios trupeşte prin împărtăşirea (koinonia) Trupului Său sfânt; sau despre Hristos Care Se stabileşte (katoikein) în credincios ca „Viaţă şi dătător de viaţă” .
În comentariul la In 6, 53, Sfântul Chiril explică faptul că Trupul Mântuitorului este de viață dătător deoarece este unit cu Viața după fire, adică cu Fiul născut din „Tatăl cel viu”:
„Căci El e viaţa după fire, întrucât S-a născut din Tatăl cel viu. Dar nu mai puţin de viaţă făcător e şi Duhul Lui cel Sfânt, venit în mod negrăit de sus, fiind unit cu Cuvântul Celui ce face toate vii. Căci prin El s-a cugetat și se înţelege ca una cu El. Este neîmpărţit după înomenire, deşi ştim că Cuvântul venit din Dumnezeu-Tatăl şi templul Lui din Fecioara nu sunt una prin fire, deoarece trupul nu e de o fiinţă cu Cuvântul din Dumnezeu. Dar, fiind una prin întâlnire şi îmbinare negrăită, şi deoarece trupul Mântuitorului s-a făcut de viaţă făcător, ca cel ce s-a unit cu Viaţa după fire, adică cu Cuvântul lui Dumnezeu, când îl mâncăm, avem viaţă în noi, fiind uniţi şi noi cu Cuvântul, precum este el unit cu Cuvântul sălăşluit în el”.
Mai mult, continuă Sfântul Chiril, puterea de viață făcătoare a Trupului Mântuitorului este evidentă în faptul învierii morţilor, când „Mântuitorul nu Se află lucrător numai prin cuvânt, nici numai prin porunci dumnezeieşti, ci Şi-a luat împreună-lucrător în aceasta sfântul Lui trup, ca să arate că poate face vii şi pe oameni, aflându-Se unit cu el. Căci este trupul cu adevărat propriu al Lui, şi nu altul. De fapt, când a înviat pe copila mai-marelui sinagogii, zicând: «Copilă, scoală-te!», a prins-o de mână, precum s-a scris (Mc 5, 35-41; Lc 8, 49-56). Căci era, ca Dumnezeu, de viaţă făcător, făcându-le pe toate prin porunca Sa, dar şi prin atingerea de sfântul Său trup, arătându-Şi o unică şi înrudită lucrare prin amândouă. Căci, şi când a intrat în cetatea numită Nain şi era dus din ea mort fiul unul-născut al maicii lui, S-a atins iarăşi de trupul mort, zicând: «Tinere, îţi zic ţie: Scoală-te» (Lc 7, 14). Deci nu dădea numai cuvântului să lucreze învierea morţilor, ci, ca să arate de viaţă făcător şi trupul Său, precum am spus mai înainte, Se atinge de morţi prin el, şi prin el comunică viaţă celor ce au murit. Şi dacă prin simpla atingere a trupului Său face viu pe cel mort, cum nu dobândim o mai bogată binecuvântare de viaţă făcătoare când îl şi mâncăm?”
Într-o notă explicativă (740) la acest ultim citat, Părintele Stăniloae face trimitere implicită la unirea ipostatică, pentru ca noi să reflectăm mai adânc asupra Tainei Sfintei Euharistii:
„Nu ne împărtăşim de trupul lui Hristos fără să ne împărtăşim de Dumnezeu-Cuvântul Însuşi, Care S-a făcut Subiectul trupului Său. Dar Acesta ni Se face accesibil şi chiar împărtăşibil prin trupul Său, întrucât prin trup primim în noi toate cele spirituale. Persoana Lui dumnezeiască este vie prin fire, adică fără început şi fără sfârşit. Şi vom fi şi noi în stare să înviem în trupul nostru, pentru că devenim vii în sufletul nostru prin comunicarea între Persoana Lui şi a noastră. Iar vii înseamnă trăitori în mod conştient”. Iar în nota 742, spune și mai clar: „Dumnezeu-Cuvântul se înţelege după întrupare ca o unică Persoană cu trupul Său”, iar în nota 750: „Prin sângele Lui, am primit Însăşi Persoana Fiului, în toate ale unei persoane e persoana însăşi, care le organizează şi le armonizează în întregul persoanei”.
Într-adevăr, noi mărturisim că firea umană s-a unit cu firea dumnezeiască în Persoana Fiului, în mod neîmpărţit şi nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Spunem că ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului, adică cu firea Sa umană îndumnezeită, dar numim Împărtăşania şi dumnezeiasca Euharistie, adică este o atingere de cele dumnezeieşti, şi mai spunem că ne împărtăşim cu Hristos, deci este o comuniune intimă cu Persoana Mântuitorului. Dar, pe de o parte, nu există natură neipostaziată, iar pe de altă parte, cele două firi au un singur Ipostas şi sunt unite în mod nedespărţit, pentru totdeauna. Prin urmare, noi ne împărtăşim de Hristos întreg, de aceea Sfânta Euharistie este și o atingere de cele dumnezeieşti, este fundamentul theognosiei – „Am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc (…)” – şi al îndumnezeirii omului.
În concluzie, în învăţătura Sfântului Chiril, Sfânta Euharistie conferă cel mai intim mod de unire cu Hristos, care presupune, bineînțeles, și celelalte moduri de prezență ale Mântuitorului: în slujba celorlalte Sfinte Taine și ierurgii; în cuvintele Sfintei Scripturi; în cuvântul de propovăduire al preotului; în rugăciuni și cântări; în faptele bune.
7. Euharistia – unirea credincioşilor cu Sfânta Treime
Teologia trinitară este dezvoltată de Sfântul Chiril în Dialogurile despre Trinitate, dar există nenumărate referințe în toată opera sa.
În lucrarea de unire a credincioșilor cu Dumnezeu și unii cu alții, Fiul și Duhul lucrează împreună, în pofida faptului că, în virtutea Întrupării, modalitatea somatică de lucrare aparține în exclusivitate Fiului. În comentariul la In 6, 63: „Cuvintele pe care Eu vi le-am grăit sunt duh şi viaţă”, Sfântul Chiril spune: „Tot trupul Său l-a umplut de lucrarea de-viaţă-făcătoare a Duhului. Ca urmare, Îl şi numeşte Duh, fără să nege existenţa Lui ca trup. Deoarece trupul s-a unit la culme cu El şi s-a îmbrăcat în toată puterea Lui de-viaţă-făcătoare, trebuie să se numească de aici înainte Duh. Şi nu e nicio mirare dacă te sminteşti de aceasta. Căci, dacă cel ce se lipeşte de Domnul este un duh cu El, cum nu va fi şi trupul Său un Duh cu El?” În nota (787) la acest text citat, Părintele Stăniloae precizează: „Unitatea în Duh a unuia cu altul nu confundă pe cei doi. Aceasta e caracteristica unităţii realizate prin Duhul. Căci, în Duh, fiecare preţuieşte pe celălalt şi-1 socoteşte necesar pentru el. Iar, întrucât Duhul, în care se unesc două persoane, nu e identic nici cu una, nici cu alta, pentru că în acest caz s-ar contopi în unitate, El este între cele două, sau este al Celui ce-L dă şi devine şi al celui ce-L primeşte, dar nu se confundă cu ele şi nu le confundă pe ele”.
Sfântul Chiril subliniază dimensiunea trinitară a unităţii create între credincioşi prin participarea lor la Sfânta Euharistie. Suntem una toţi, ne spune Părintele alexandrin, în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul Sfânt prin împărtăşirea cu Trupul lui Hristos. (cf. 2 Co 13, 13), în Sfânta Treime fiind unitate de fiinţă, voinţă şi lucrare:
„Dar, auzind că Tatăl îi aduce, iar Fiul dăruieşte celor ce vin la El puterea învierii, să nu ajungi la gândiri absurde socotind că fiecare dintre Ei lucrează de Sine şi despărţit ceea ce este potrivit firii proprii, ci cugetă cu minte că Tatăl este împreună cu Fiul, şi Fiul cu Tatăl şi, ca să zic aşa, mântuirea noastră şi întoarcerea de la moarte la viaţă este opera Sfintei Treimi întregi: şi Tatăl are în mod îndestulător toată puterea spre tot ce trebuie, la fel şi Fiul, şi Sfântul Duh. Deci, prin toată Sfânta Treime vin la noi bunătăţile, şi Tatăl e totul în toate prin Fiul şi Sfântul Duh”; iar în comentariul la In 10, 30: „Eu şi Tatăl una suntem”, Sfântul Chiril scrie: „Şi numim una pe Fiul şi pe Tatăl, nu confundând monadele într-un număr, cum spun unii că Tatăl şi Fiul sunt acelaşi, ci crezând că Tatăl şi Fiul subzistă în mod special, dar unind pe cei Doi în identitatea unei ființe comune și văzându-I ca având o singură putere, încât Unul să fie văzut în Celălalt”.
Dacă prin primirea Trupului ne unim și cu Persoana, prin Sângele Său, Mântuitorul așază pecetea filiației adoptive, numai așa deschizându-ne accesul la Tatăl, deoarece „Tatăl nu dă ale Sale decât prin Fiul. Nu iubeşte pe altele decât pentru că are un Fiu pe Care Îl iubeşte. Nu le dă viaţa decât în unire iubitoare cu Fiul”. În nota 750, Părintele Stăniloae scrie: „Fiul lui Dumnezeu îşi pune pe noi, prin sângele omenesc asumat de El, pecetea calităţii Sale de Fiu al Tatălui, Fiu al lui Dumnezeu, făcându-ne şi pe noi fii, dar nu prin naştere din Tatăl, ci prin împărtăşire. Trăind în Sângele Lui, pătruns în al nostru, ne face să trăim şi noi, dacă nu în toată actualitatea, cel puţin virtual şi în treptată actualizare, curăţia Sa transmisă nouă, duhul Său de jertfă, duhul de iubire faţă de Tatăl şi faţă de oameni şi mişcarea spre înviere. Ne transmite aceste simţiri şi puteri cu atât mai mult cu cât nu numai sângele Lui devine şi al nostru, ci şi al nostru devine al Lui prin aceasta”.
8. Euharistia – sămânţa nemuririi şi darul vieţii veşnice
Trăsătura dominantă a teologiei euharistice a Sfântului Chiril este învăţătura că Euharistia conferă darul nestricăciunii. Sfântul Chiril foloseşte termenii: nestricăciune (incoruptibilitate) (aphtharsia) şi nemurire (athanasia) ca fiind interschimbabili, totuşi predomină aphtharsia în legătură cu Euharistia. Sfântul Chiril învaţă că omul muritor trebuie să se împărtăşească de Trupul Celui care este Viaţă prin fire, dacă doreşte să reprimească nestricăciunea. Hristos euharistic inserează viaţa în credincios ca pe o sămânţă a nemuririi (sperma athanasias) care aboleşte toată stricăciunea care este în om. Expresia „sămânţa nemuririi” aminteşte de „medicamentul nemurii” (pharmakon athanasias) din opera Sfântului Ignatie al Antiohiei.
În concluzie, biruința Mântuitorului asupra morții ne este împărtășită prin Sfânta Euharistie, iar caracterul eshatologic al Tainei Tainelor este pregnant în opera Sfântului Chiril, amintind de rugăciunea: „Dă-ne nouă să ne împărtăşim mai cu adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale”.

Pagini citate