Despre autor
Autor :
Dr. Dan Ţăreanu

Descriere Autor :
Cercetător independent

Email Autor :


Adresa Autor :
România

Cuprins

Pavel în Areopag, Dumnezeu, stoicism, creştinism, materie, lume, om, cosmos

Metadate
Numar :
1 / 2017
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

Studiul face o amănunţită analiză a episodului întâlnirii Sf. Apostol Pavel cu filosofii stoici în Areopagul atenian, reliefând subtilităţile concepţiilor stoice şi iudeo-creştine despre Dumnezeu, cosmos, materie, lume, om, etc., care s-au confruntat în scurtul dialog al Apostolului cu filosofii atenieni descris în Faptele Apostolilor 17, 17-20.

 

Articol intreg

Între Stoa Poikile şi Ecclesia
– Aplecare asupra unui text evanghelic –
Dr. Dan Ţăreanu*

Sosind la Atena pentru a-şi afirma şi propovădui ceea ce filosoful francez Alain Badiou numeşte credinţa-încredinţarea-certitudinea personală în învierea – eveniment a lui Iisus Hristos, apostolul Pavel se află în situaţia de a recurge, atât în Agora, cât şi în Areopag, la un exerciţiu kerygmatic care, pe lângă că este profund transcultural (Marcel Dumais), trebuie să fie, pentru prima şi singura dată, unul cu conotaţie explicit filosofică sau, mai degrabă, anti-filosofică, după cum îl descrie acelaşi Alain Badiou. Altfel spus, învăţatul (fost) fariseu Saul din Tarsul Ciliciei, chemat fiind să se adreseze filosofilor epicurei şi stoici (FA 17, 17 – 20) şi, implicit, filosofiilor dominante ale epocii creştinismului primar, pune alături, pentru prima dată în istorie, creştinismul proaspăt desprins din iudaism, acel creştinism pentru care elementul doctrinar era încă departe de a se decanta (acad. Gheorghe Vlăduţescu) şi înţelepciunea greacă, obligându-le să interacţioneze, să se confrunte sub aspectul conţinuturilor ideatice şi evidenţiindu-le fundamentele constructive disonante, în speţă binomul antinomic reprezentat de preeminenţa revelaţiei supranaturale vs. exclusivismul raţiunii.
Vorbind în Agora despre Hristos cel Înviat, Pavel a făcut-o, fără îndoială, precum la Corint (sau în oricare altă prelegere apostolică nou-testamentară), adică dincolo de orice metafizică speculativă, refuzându-şi deliberat postura de „…iscusit cuvântător sau înţelept” (1 Co 2, 1) şi nefiind interesat decât de propovăduirea lui Hristos (1 Co 2, 2), a răstignirii, jerfei şi învierii, adică a esenţei ultime a creştinismului, a evenimentului-fondator, a ceea ce întemeiază până la urmă constituentul dumnezeiesc determinat al noii religii. Tocmai aparenta sărăcie metafizică a discursului apostolului îi dă acea dimensiune anti-filosofică invocată de Alain Badiou,deficit evident pentru elenism şi care izvorăşte în primul rând din reţinerea programatică a lui Pavel faţă de încercările raţiunii de a explica, ea singură, divinitatea, lumea, omul şi destinul lui. Dată fiind această abordare, reacţia elenismului intelectual nu-i putea fi decât ostilă: „Ce voieşte să ne spună acest semănător de cuvinte [gr. spermologoς, lat. seminiverbius, eng. babbler] ?” (FA 17, 18), pentru ca, în final, auditoriul strâns pe Areopag să-l respingă tranşant: „…Unii l-au luat în râs, iar alţii i-au zis: Te vom asculta despre aceasta şi altădată” (FA 17, 32).
În fond, faptul că epicureii şi stoicii prezenţi pe Colina lui Ares l-au îndepărtat pe Pavel nu poate fi surprinzător, fiind, într-un fel, chiar anticipabil pentru acea epocă, una în care creştinismul nu vorbea încă filosofilor. Însă tocmai pentru că el, creştinismul, în doar două secole, a devenit normativ de credinţă şi practică religioasă pentru un Iustin Martirul, Clement din Alexandria sau Origen din Alexandria, ne face să ne întrebăm: de ce râsul?; de ce filosofii elenişti „…l-au luat în râs” pe apostol, de ce extraordinare veste a învierii – simultan ca potenţialitate şi realitate supraraţională – le-a provocat, ca primă reacţie, râsul?
Un răspuns imediat – prea imediat pentru a fi pe deplin comprehensibil – este că, deşi „filosofii ale conştiinţei în sine”, ale unei conştiinţe care, după cum spune Hegel, se raportează în condiţiile elenismului intelectual tot mai mult (doar) la sine şi încearcă să se împace cu sine, epicureismul şi stoicismul se edificau în baza unor soluţii-opţiuni net diferite de cele iudeo-creştine la problema relaţiei omului cu transcendentul, cu divinitatea – relaţie care, tratată consecvent în perspectivă simultan hristologică şi soteriologică, vine să constituie miezul discursului paulin.
Tocmai această interogaţie, ca şi echivocul aici implicit al lui de ce vor face obiectul studiului nostru, un răspuns filosofic la o întrebare teologică fiind, credem, binevenit.

Râsul filosofilor stoici

Mărturia Noului Testament este indubitabilă: „Şi auzind despre învierea morţilor, unii l-au luat în râs – geliο” (FA 17, 32). Aşadar, învierea era acea componentă a discursului paulin care i-a iritat în primul rând pe filosofi, chiar dacă, „vestitor de Dumnezei străini”, apostolul „…îl binevestea pe Iisus” (Faptele Ap., 17, 18) şi trimitea direct la Dumnezeul creştinismului.
Poate că, dacă s-ar fi rezumat la a-l propovădui pe Iahve ca divinitate atotputernică şi gata a-l ajuta pe om, Pavel n-ar fi provocat râsul unanim al Areopagului, ci doar descumpănirea epicurienilor, căci ei le refuzau zeilor superioritatea ontologică faţă de om şi disponibilitatea de a interveni în lume; nu însă pe cea a stoicilor, pentru care Zeul era o prezenţă vie, care îl influenţa benefic pe om modelându-i existenţa vremelnică, surclasând aşadar atitudinea indiferentă şi netulburarea veşnică a zeilor filosofiei Grădinii.
Poate că, dacă ar fi dat curs doar primului impuls, cel provocat de multitudinea de statui şi temple ale Atenei – „Duhul lui se îndârjea [paroxino] în el văzând că cetatea este plină de idoli” (FA 17, 16) şi, încălcându-şi tiparul discursului, Pavel n-ar fi abordat tema învierii – cunoscând, oricum, totala ei incomprehensibilitate pentru elenişti – insistând, de exemplu, doar pe tema monoteismului (mai ales că în epoca elenistică alegerea zeilor cărora li se aducea închinarea era o opţiune strict personală a indivizilor), n-ar fi provocat râsul, ci doar rezerva auditoriului, contrariat că Zeul, cel pe care îl considerau co-etern materiei, este cel care „…a făcut lumea şi toate ce sunt în ea” (FA 17, 24).
Poate că, dacă n-ar fi vorbit despre realitatea învierii adusă lumii de Hristos, Pavel ar fi fost receptat doar ca adept al unor „…dumnezei străini” şi, poate, ca unul dintre mulţii filosofi, unul atipic ce-i drept, dar filosof atât timp cât vorbeşte de divinitate, de lume, de om şi de destinul lui. Şi, totuşi, Pavel, a propovăduit învierea ca potenţialitate intrinsecă naturii umane după arhetipul învierii-eveniment a Mântuitorului, adică de după învierea din moarte a unei anumite divinităţi nemuritoare făcută om prin propria-i voinţă, asumându-şi deliberat riscul de a provoca ilaritate. Ilaritate – deci râs ca reacţie imediată – pentru că urmaşii lui Zenon, chiar atunci când credeau în nemurirea sufletului, o respingeau fără putinţă de tăgadă pe cea a trupurilor. Oricum, sufletul omenesc nu are pentru stoici o „nemurire absolută” chiar dacă se află într-o „egalitate de esenţă” cu sufletul divin, Clenthes din Assos, de exemplu, crezând că „…sufletele au să dureze până la ekpyroosiς”, adică până „la înapoierea tuturor lucrurilor în străsufletul divin”, în timp ce contemporanul său Chrysippos din Soli considera că revenirea la matcă este posibilă doar pentru sufletele înţelepţilor, ale celor „răi, mici, neînsemnaţi – phauloι” murind ireversibil şi „risipindu-se” odată cu trupul.
Propovăduind învierea eshatologică prin Hristos, care, „dăruind tuturor încredinţare prin învierea Lui din morţi”, a făcut posibilă învierea trupurilor, Pavel îi cheamă „…să se pocăiască” pe cei care îl ascultă(FA 17, 30 – 31), propunându-le implicit un exerciţiu de credinţă – pistiς, adică să creadă, încredinţaţi fiind, într-un eveniment care, nu doar că trecea dincolo, ci era complet imposibil din perspectiva stoicismului (şi cu atât mai mult a epicureismului). Să reţinem că nu actul credinţei în determinaţia sa religioasă era neinteligibil pentru urmaşii lui Zenon, ci conţinutul efectiv a ceea ce făcea obiectului credinţei propuse de apostol, adică învierea trupurilor; nu solicitarea ralierii la o nouă formă de religiozitate era incompatibilă cu Areopagul până la a stârni râsul, ci ceea ce această religie presupunea – învierea trupurilor, trecând dincolo de limitele sistemice ale gândirii urmaşilor lui Zenon, cu toate că aceştia cultivau religiosul, şi nu oricum, ci „…refuzând idolatria şi străduindu-se să-L caute pe adevăratul Dumnezeu”.
Însă, chiar dacă stoicismul ca sistem filosofic „era mai mult decât o viziune asupra lumii, era proiectul altei lumi” şi se edifica de o manieră cvasireligioasă mai ales pe componenta legătura omului cu divinitatea, actul de credinţă solicitat de Pavel (voind să inducă ascultătorilor propria-i încredinţare devenită certitudine intelectuală) îi forţa limitele până la pragul de fi interpretat şi considerat ridicol. Învierea este, în creştinism, apanajul unei alte lumi (viitoare, dar care acum este), a unei alte dimensiuni existenţiale, ceea ce pentru stoicism, care propune doar un proiect moral-etic mundan, nu era acceptabil. Fiind lipsit de elemente raţional-doveditoare, şi pentru că apostolul – încredinţat fiind de autenticitatea învierii până la a o transforma în certitudine intelectuală – dezavuează însăşi ideea de dovadă, discursul lui Pavel trimte implicit la alt plan existenţial, la o altă lume, neasimilabilă şi străină pentru oponenţii săi.
Posibilitatea învierii morţilor a fost aşadar factorul cauzal determinant al respingerii lui Pavel, ceea ce a provocat râsul nedisimulat al fidelilor Porticului. Râsul, ca manifestare a dispreţului intelectual, a survenit însă pe fondul unor divergenţe recurente între stoicism ca sistem şi ceea ce propovăduia Pavel, aceasta cu toate că „…întreaga stare a lumii romane de atunci se asemăna […] cu durerea facerii unui alt spirit mai înalt”, adică a creştinismului, iar însuşi stoicismul „…duce, pe o altă cale, proprie […] la un posibil creştinism, cu deosebire în determinaţie morală, dar nu numai”. Practic, stoicismul şi creştinismul paulin reprezentau „…universuri prea disticte pentru a se putea pune în legătură directă”, stare de fapt creată tocmai de aceste disparităţi.

Zeul Porticului vs. Dumnezeul iudeo-creştin

Spre deosebire de divinităţile epicurienilor, Zeul stoic face parte din viaţa omului, şi nu oricum, ci ca un semen, aşa cum însuşi Pavel remarcă în Areopag: „Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci ai Lui neam suntem” (FA 17, 28) – ceea ce nu este altceva decât o preluare din poemul Phaenomenaal stoicului Aratus din Soli (315-239 î.Hr.) – guvernându-i destinul pe criteriul decisiv al dreptăţii, aşa cum îl guvernează şi pe cel al lumii.
În acelaşi spirit, al monarhiei divinităţii,scria scolarhul Cleanthes din Assos (circa 330-232 î.Hr.) în „încercarea de teodicee” reprezentată de Imnul către Zeus:

Tu, piscul gloriei divine atotnumit şi în veci părinte,
O, Zeus, părintele naturii, orânduind prin lege totul,
Fii salutat!
Nimic, stăpâne, fără tine nu se petrece pe pământ,
De asemenea, în divina sferă a cerului, ca şi pe mare,
Afară de tot ce răii distrug în nebunia lor.
Pe oameni mântuie-i, părinte, de înjositoarea neghiobie
Din mintea lor alungă bezna, să biruie înţelepciunea
Prin care tu conduci o lume cu siguranţă şi dreptate.

Divinitatea descrisă în Imn, relevă opţiunea lui Cleanthes – şi odată cu el a întregii gândirii stoice, de la fondatorul Zenon din Citium, la Seneca şi Marc Aureliu – pentru „existenţa unei fiinţe de cea mai înaltă desăvârşire”, a unui Dumnezeu atotputernic în sens iudeo-creştin, un hegemonikon al lumii, faţă de care omul, confruntat cu spectrul predestinării propriei sorţi, nu se poate raporta adecvat decât prin exerciţiul rugăciunii pioase, astfel ilustrat de poetul din Assos în Ruga care îi poartă numele:

Condu-mă, Zeus şi tu Pepromene [Moria – destinul personificat],
De-a lungul drumului pe care mi l-ai ales
Te urmez fără cârtire. Să rezist
E păcat şi trebuie să merg oricum.

a) Din perspectivă teologico-filosofică, Zenon şi filosofii Porticului se situau dincolo de politeismul tradiţional al polis-ului, întrucât zeii mitologiei nu sunt altceva decât „…diverse manifestări din natură” ale Divinităţii „…nemuritoare, raţională, desăvârşită […], care nu primeşte nimic rău în ea”. Porticul „crede” în zei, îi onorează, la fel cum crede în existenţa geniilor tutelare [divinităţi secundare anonime – daimoneς], „care simpatizează cu oamenii şi veghează asupra treburilor omeneşti” şi a eroilor [divinităţi inferioare zeilor, cu puteri limitate], „adică în sufletele celor nobili care au supravieţuit corpurilor lor”, însă, obiectul fundamental al „credinţei acestora” este Zeul –Zeuς [de la verbul zeν – „a trăi”], cel care, spre deosebire de zei (sub aparenţa cărora se manifestă), genii şi eroi, „n-are formă omenească” şi, simultan, „poartă o grijă prevăzătoare de lume şi de tot ce se află în cuprinsul ei”.

Zeul, autenticul Dumnezeu al stoicilor , este atotputernic – hegemonikon, proniator şi esenţialmente bun – străin fiind de rău („..afară de tot ce răii distrug în nebunia lor” – Cleanthes) şi sursă a divinităţii zeilor, geniilor şi eroilor, divinitate acceptată, dar doar de o manieră convenţională; situat ontologic dincolo de om, plasându-se dincolo de antropomorfismul uman şi condiţia muritorilor, Zeul este simultan Părintele a tot şi a toate, „făuritorul – demiourgoς întregului Univers ca şi cum ar fi Tatăl tuturor”, Cel care „la început a existat în el însuşi”, fiindu-şi cauză eficientă şi fiind sieşi suficient, Zeul care „…străbate prin toate”, veşnic, atotprezent şi imuabil.
Teonimul utilizat pentru El nu importă, pentru că Zeul „poartă diferite nume, după diferitele lui puteri”. În sine, „puterile” au conotaţii existenţiale şi acţionale pregnante, pentru că, în afară de Zeus – Zηuς [acuzativul lui Zeuς], „întrucât el este cauza vieţii sau pătrunde orice viaţă”, Zeul este numit Dia – Diα [diα – prin] „din cauză că toate lucrurile există prin El”, Athena [aiqeρ − eter], „din pricină că raţiunea conducătoare – hgemouikoν a lui cuprinde tot eterul”, Hera [aerα − aer], căci „puterea lui cuprinde aerul”, Poseidon sau Demeter, stăpânind marea şi pământul.
Numit fiind astfel, Zeul, în acelaşi timp, este fiecare dintre Zeus, Dia, Athena, Hera, pentru că fiecare nume particular îi desemnează o calitate, un atribut, existenţial şi acţional.
Zeul este simultan Zeus, Dia, Athena sau Hera şi mult mai mult decât fiecare dintre zeii particulari, dintre „figurile separate” ale propriei divinităţi; este zeul prin excelenţă, zeul-arhetip, Zeul care întemeiază şi susţine existenţa. În acelaşi timp, Zeul – θeoς este şi Hefaistos [zeul focului], „suflul cald conatural focului – pneumα”, întrucât „…cuprinde focul-artist – tecnikoν-puρ”. În măsura în care îl înglobează, Zeul este Focul-artist, un foc raţional – noeroν puρ, care „creează şi formează raţional, metodic, înlesnind viaţa”; ca principiu activ al lumii şi doar în acest mod, Zeul coincide cu focul şi este focul, un foc superior ontologic focului comun, un foc făcător, susţinător şi modelator al vieţii.
Focul-artist este, concomitent, pneuma, logos şi Zeu – θeoς. Focul este sufletul lumii, este principiul ordonator şi raţional al Cosmosului, adică logos – logoς, este simultan raţiune universală, „suflet inteligent” global, pronie – pronoiα dumnezeiască şi destin supra-omenesc, necesitate şi cauză primordială, zeii mitologiei nefiind altceva decât expresii aplicate ale logoς-ului providenţial. Văzut ca θeoς, logosul este cel care este ceea ce guvernează, stăpâneşte, produce, e substanţa şi eficienţa, răspândită în toate, care stă la baza tuturor fenomenelor naturii”, generând ordinea cosmică, ordine care constituie, în sine, „…dovada peremtorie a prezenţei unei fiinţe superioare”, adică tocmai supremul argument apologetic în sprijinul existenţei divinităţii.

b) Pe de altă parte, acelaşi stoicism care-şi asumase, precum creştinismul, un Dumnezeu atotputernic şi proniator, gândea un Zeu care, de fapt, se confunda cu Cosmosul, fiind, de fapt, Cosmosul luat în chip ontologic, respectiv „lumea întreagă şi cerul” cum învăţau, încă de la începuturi Zenon, Chrysippos şi Poseidonos (cel pe care, la Roma, l-a ascultat inclusiv Cicero), perspectivă care transformă stoicismul într-un panteism particular, care generează implicit o religie naturală edificată şi structurată raţional. Consecinţele teologico-filosofice ale acestei viziuni sunt imediate şi cuantificabile, presupunând cel puţin:

(i) substanţialitatea divinităţii, respectiv con-substanţialitatea acesteia cu natura, Cosmosul ca întreg, adică, inevitabil, materialitatea Zeului, fie că este vorba de un constituent de natura aerului – aeroeideης, cum credea Antipatros din Tars (sec. II î.Hr.), scolarhul stoic atenian, sau substanţa stelelor, adică focul – pur primordial, autentic, neîntinat, cum opina Boethus din Sidon, urmaşul lui Chrysippos;

(ii) corporalitatea Zeului, care, în mod axiomatic, „cuprinde în sine întreaga lume, aşa cum sămânţa conţine germenul”;

(iii) valențele Zeului de principiu seminal al lumii – logoς spermatikoι, acestea impunând Cosmosului propriile legităţi pe măsură ce îl naşte din sine şi spre a rămâne identic cu sine, focul-artist „procedând cu ordine în generarea lumii”, întrucât „… are în sine seminţele tuturor lucrurilor”;

(iv) caracterul non-personal al divinităţii, opţiunea contrarie, respectiv Zeul personal, fiind, după cum observa acad. Gheorghe Vlăduţescu, una antagonica viziunii panteiste însăşi; Dumnezeul impersonal al stoicilor, „…totuna cu raţionalitatea lumii [care] nu putea fi mai mult decât ordinea în sens natural”, este, implicit, lipsit de „…conştiinţă şi intenţionalitate” şi, mai ales, de iubire, căci Zeului ordonator îi este străin ceea ce, în orizontul creştin, este dumnezeiesc în primul rând: iubirea.

c) Rolul ontologic de Dumnezeu, logos şi suflet al lumii pe care stoicii îl conferă focului este de natură să îl apropie de o accepţiune specifică filosofiei presocratice, în speţă cea de principiu – arχε al lumii; în adevăr, focul lui Zenon văzut ca noeroν puρ, este prezent în fiecare constituent al Cosmosului, însă nu ca un simplu adaus, ci ca ultimă esenţă a fiecărui element particular, fie el viu sau neînsufleţit, raţional sau vegetativ. Focul întemeiează lumea, atât ca principiu ordonator, cât şi ca ultim constituent al ei, „…lucrând cu încordare pneumatică – pneumatikoς tonoς, conservând şi modulând pretutindeni” (ca noeroν puρ pur în stele, ca phisuς în lumea anorganică ş.a.), astfel că, dintr-o perspectivă presocratică, identificarea lui cu principiul – arχε este complet sustenabilă.
În acest mod, paralelismul „ontologic” dintre Zenon şi Heraclit din Efes, care, cu două secole înainte, vedea în foc „logosul universal”, etern şi întotdeauna recognoscibil” se conturează explicit, după cum observa Mircea Florian: „…stoicii reînviază teoria heracliteiană a focului-logos”. Nu ca simple similitudini fortuite, ci ca mod raţional-apropiat de explicare unitară a lumii, focul lui Heraclit este, ca şi cel al lui Zenon, „veşnic viu”, „esenţa veşnică şi actuală a lumii, cel care este în toate, generându-le şi dându-le fiinţă”, „raţiune de a fi a lumii”, focul care „…pătrunde totul, mişcă orice, conduce lumea după un plan, este pronia, providenţa”.
Însă, pe lângă Heraclit, gândirea Porticului îşi găsea şi un alt factor de continuitate cu predecesorii marilor sisteme antice; este vorba de ionianul Anaxagora din Clazomene, care, sesizând disarmonia – pur filosofică – a raportului dintre unicitatea principiului – arχε şi multiplicitatea calităţilor lumii materiale, a încercat să-şi facă inteligibil Cosmosul prin teza infinităţii ultimilor lui constituenţi – homeomeriile: „…cum existenţele sunt infinite, atunci cauza existenţei acestei stări rezidă în numărul infinit al principiilor”. Însă, pentru a se coagula şi a da naştere diversităţii calitative a lumii – căci deşi necreate şi veşnice sunt cu totul particulare şi non-transformabile – homeomeriile trebuiesc a fi animate de ceva din afara lor. Astfel, Anaxagora recurge la „soluţia” reprezentată de Nous – Nouς, raţiune universală şi legitate a Universului, principiu acţional ordonator „inoculat lumii”, recognoscibil în toate conglomeratele de homeomerii ca „spirit pur, simplu, neamestecat”.
Ca urmare, raţiunea cosmică – Nouς acţionează în acelaşi sens formativ precum o face şi principiul ordonator – noeroν puρ, astfel că similitudinile sunt, şi în acest caz, cuantificabile. Căci, faţă de diversitatea materiilor şi formelor de viaţă, faţă de necesitatea de a explica cumva – întodeauna perfect inteligibil – cum poate fi lumea observabilă atât unitară cât diversificată, Zenon şi Anaxagora, ca şi Heraclit, raţionează, gândesc, edifică autonom, chiar dacă răspunsurile pot fi, secvenţial, apropiate sau asemănătoare.

d) Coroborarea poziţionării focului ca principiu al lumii cu identitatea sa formală de Dumnezeu – θeoς, dă o dimensiune specifică panteismului stoic; Zeul stoic – unicul zeu autentic, ceilalţi nefiindu-i decât secvenţe acţionale personalizate, se confundă cu Cosmosul, este Cosmosul la propriu. Nu este determinant că, în acest mod, orice entitate materială capătă valenţe dumnezeieşti (fiind, ea însăşi, susţinută în determinaţie ontologică de focul întemeietor), ca şi cum ultimul constituent material al lumii s-ar deifica odată cu venirea sa în existenţă, cu ivirea sa, ci faptul că, prin lucrarea principiului, logos-suflet al lumii-Dumnezeu, lumea capătă coerenţă în ansamblul său, este unitară – fiind întemeiată de principiul fondator, şi, în acest mod, perfect inteligibilă. De fapt, încă din Antichitate, filosofia operaţionalizase sensurile acestui panteism, unul oarecum deosebit de cel al eleaţilor ca întemeiere şi construcţie filosofică, chiar dacă identic sub aspectul implicaţiilor teologice; din această perspectivă, Diogenes Laertios conferă Cosmosului stocilor trei accepţiuni complementare:

(i) cea proprie, determinant, prin care Universul este Zeul însuşi, acesta „fiind indestructibil şi nenăscut”;

(ii) cea cosmologică, când vorbim de armonia sa internă, de „aşezarea ordonată a corpurilor cereşti”;

(iii) cea integrată, ce defineşte perspectiva de ansamblu a lumii, cea care pune în considerare „întregul constituit din aceste două”, subliniind identitatea Zeului cu Universul, în fiecare particulă a acestuia fiind recognoscibil, sub forma calităţii ultime, însăşi Zeul.

În acest din urmă punct se aude parcă glasul lui Spinoza, care, atunci când scrie că „…fară de Dumnezeu nu există şi nu poate fi concepută nici o altă substanţă” şi „Tot ce există, există în Dumnezeu şi nimic nu poate exista şi nu poate fi conceput fără Dumnezeu”, dă conţinut şi totodată explicaţie propriului panteism sintetizat de expresia Deus sive substantia, perfect valabilă şi în stoicism, cu condiţia corectei lecturi, cea prin care termenii de Dumnezeu şi de substanţă /natură nu vor fi înţeleşi ca autonomi printr-o separare artificială, ei fiind perfect interşanjabili, până la a implica perfecta sinonimie (nu terminologică, ci ontologică), în sensul de Dumnezeu adică substanţa, nu Dumnezeu vs. substanţa, după cum va explica la un moment dat acad. Gheorghe Vlăduţescu.
e) Văzut (doar) prin prisma calităţilor şi atribuţiilor pe care scolarhii stoici i le atribuie, Zeul Porticului – unic, veşnic, bun, atotprezent, preocupat faţă de om ş.a. – ar poseda un profil izbitor de asemănător cu cel al Dumnezeului iudeo-creştin. De altfel, referindu-se la Imnul lui Cleanthes, Clement Alexandrinul punctează faptul că acesta include un material teologic, o „teologie adevărată”. De fapt, Clement sugerează că Cleanthes, ca şi Sofocle, Tales sau legendarul Orfeu, pentru care „Dumnezeu a picurat […] o emanaţie divină” astfel că „…mărturisesc că este Dumnezeu nepieritor şi necreat”, l-ar fi „simţit”, cumva, pe Dumnezeu cel Adevărat trecând dincolo de politeismul mitologiei şi cutumele polis-urilor, astfel că, pe fond, stoicismul „…a intuit […] ceva despre Dumnezeu”. În sine, convergenţa filosofiei cu ideea monoteistă nu trebuie să fie considerată ca fiind fortuită ori surprinzătoare, în pofida retoricii unei părţi a creştinismului apusean contemporan care îi neagă, uneori vehement, compatibilitatea cu teologia, căci, după cum remarcă Paul Vayne, acumulările raţionalismului grec au condus implicit la formula zeului unic şi bun, chiar dacă acesta era (doar) impersonal şi, totdeauna, se lăsa înconjurat de „o mulţime de zei”.
În adevăr, în virtutea revelaţiei naturale – a teologiei naturale deci – stocismul a depăşit, din punctul de vedere al teologiei multe din încercările flosofiei antice, mai ales atunci când a conchis asupra unicităţii Zeului, dar şi când a intuit veşnicia lui, ceea ce echivalează cu suprimarea completă a rolului şi locului teogoniilor în filosofie. De fapt, gândirea lui Zenon vine să certifice, într-o manieră relevantă, importanţa revelaţiei naturale ca mijloc autentic de cunoaştere teologică şi să sublinieze rolul raţiunii în acest cadru. Fiind perfect sustenabilă pentru că „…se poate câştiga cunoştinţa despre Dumnezeu şi de la cele ce se văd”, revelaţia naturală, deşi poate să-L întrezărească pe Dumnezeu, la fel de bine poate să-L înţeleagă în mod eronat; lipsită de complementul său fundamental şi firesc, respectiv de revelaţia supranaturală, aceasta riscă să schiţeze o imagine deformată asupra divinităţii („Domnul este infinit şi nu poate fi cuprins cu mintea”), care până la urmă îi poate compromite inclusiv valenţele (reale) în planul teognoziei. Pentru a-l conduce pe filosof la Adevăratul Dumnezeu, revelaţia naturală se cere, imperativ, completată de cea supranaturală, căci „prin amândouă [formele revelaţiei] S-a descoperit pentru noi ca printr-un văl […], prin graiul Scripturii ca Cuvânt, iar prin creaţiune ca Ziditor şi Meşter”.
În pofida similarităţii de calităţi şi atribuţii, Zeul panteist al Universului deificat gândit de Zenon, Cleanthes şi Seneca nu este Dumnezeu – θeoς, Cel care „…nu locuieşte în temple făcute de mâini” (FA 17, 24) şi, spre deosebire de Zeu şi de zei, „nici nu este slujit de mâini omeneşti, ca şi cum ar avea nevoie de ceva” (FA 17, 25) şi care, deşi numit bun sau veşnic, este imposibil de circumscris de „însuşirile Sale fiind infinit superioare faţă de tot ceea ce cunoaşte nu numai firea omenească, ci şi fiinţele cele peste fire”.
În virtutea panteismului său definitoriu, stoicismul este constrâns să opereze cu un Zeu care, conceput ca fiind corporal, riscă fie tot atunci să fie tributar categoriei mundane de spaţiu; Zeul stoic este un zeu circumscris în spaţiu şi limitat /delimitat de acesta în totală opoziţie cu Dumnezeu, Care, „mai presus şi dincolo de toate” (Eusebiu de Cezareea) şi profund incompatibil cu ideea de formă, de corporalitate, „…nu se poate cugeta circumscris de vreun loc” (Sf. Chiril al Alexandriei). Zeul stoic posedă o constituţie proprie cu consistenţă substanţială – fie că este vorba de aer, fie de foc – spre deosebire de Dumnezeu-θeoς care trebuie să fie cugetat dincolo de orice determinare materială, fiind duh (Ioan 4, 24) – ca formă de existenţă proprie, ontologic superioară lumii materiale.
În aceste circumstanţe, sistemul de gândire propus de urmaşii lui Zenon s-a edificat încorsetat de limitările gnoseologice trasate de propriile presupoziţii. Chiar dacă, în consens cu elenismul intelectual al epocii, erau, fără îndoială, „foarte evlavioşi”, după cum spune Pavel (FA 17, 22) şi, precum toţi cetăţenii Atenei, se raportau altarului Dumnezeului necunoscut, pe care, chiar, necunoscându-lnu încetau să-l cinstească (FA 17, 23), gândirea filosofilor stoici rămânea cantonată în imanent; nu pentru că presupunea, precum epicureii, o divinitate complet izolată de lume, un zeu străin prin fire şi înstrăinat prin atitudinea faţă de oameni, ci lipsindu-se, după cum spune Ernest Stere, tocmai de „aspiraţia către un dincolo supranatural” şi refuzând astfel să conceptualizeze şi să operaţionalizeze transcendenţa. De fapt, însăşi ideea de transcendenţă este inoperantă în stoicism, tocmai pentru că întregul – tο pan care, el singur, rezumă la sine şi pentru sine toată existenţa, anulează dualitatea ontologică a sistemelor teiste.
Astfel, Dumnezeul iudeo-creştin rămâne străin stoicismului dintr-o completă perspectivă ontologică. Dumnezeu – θeoς, cel pe care Pavel îl binevesteşte Areopagului – şi implicit lumii intelectuale antice – este un Dumnezeu străin pentru că nu face parte din Universul stoicilor. El nu este unul din zeii pe care Zeul lui Zenon îi asimilează nefiind astfel diferit de ei, ci este, din perspectivă ontologică, altul, cu totul altul. Când geniul grec, în virturea revelaţiei naturale, de altfel perfect legitimă, a intuit cumva un Dumnezeu altul decât propriile zeităţi, un daimon străin, dedicându-i un altar din poate teama de a nu-L ignora (cum scriu geograful Pausanias, sec. II d.Hr. şi retorul Philostratus, sec. II-III d.Hr.), în realitate nu-L putea cunoaşte. Stoicismul, luat ca încercare raţională de explicare unitară a lumii şi comunicare cu divinitatea, rămâne, întotdeauna, departe de Dumnezeu, tocmai fiindcă, după cum spune Pascal, „…nu-L cunoaştem pe Dumnezeu decât prin Iisus Hristos. Fără acest Mediator, orice comunicare cu Dumnezeu este întreruptă”, omul fiind constrâns, cel puţin de la un punct, să „improvizeze” la infinit cu privire la divinitate.

f) Deşi bun şi, spre deosebire de divinităţile lui Epicur, aplecat spre om, Zeul stoic încă „…trăia înainte de toate pentru el însuşi”, fiind departe de ideea creştină a Mântuitorului divino-uman care „S-a lăsat mişcat de iubirea de oameni ca să Se sălăşluiască în trup omenesc şi să se arate în El”, aducând – tocmai prin înomenirea Sa – posibilitatea vieţii veşnice pentru toţi oamenii şi pentru fiecare om în parte, după cum Hristos cel binevestit de Pavel la Areopag se adresa, simultan, omenirii şi omului luat ca individ.
Propovăduind „…pe Iisus şi Învierea”, Pavel sugera tot atunci filosofiei faptul că Dumnezeul său este Dumnezeul iubirii, la fel cum religia sa este, înainte de toate, religia iubirii. Poate că, după cum crede Paul Vayne, tocmai în acest fapt – iubirea cu care divinitatea venea spre om, respectiv relaţia permanentă şi reciprocă de iubire, mergând până la patos, cu care Dumnezeul creştinismului îmbrăţişa omenitatea, consta „superioritatea” creştinismului în raport cu politeismul înconjurător, factorul determinant în asumarea acestuia de către populaţia Imperiului. Cunoscând „sărăcia” relaţiei interpersonale a credinciosului non-creştin cu zeul său – legătură unilaterală şi întemeiată mai degrabă pe teamă a omului cu protectorul său divin, Pavel invoca iubirea lui Hristos, iubire ilustrată arhetipal prin jertfa Dumnezeului făcut om şi materializată prin faptul că, în ea, făcea posibilă învierea fiecărui individ uman: „…ca şi noi, murind, să nădăjduim sigur că vom învia şi vom vieţui o viaţă desăvârşit despărţită de toată moartea”.
Desigur că, în acest mod, apostolul dădea răspuns şi tanatofobiei care provoca existenţele şi conştiinţele precum o face şi acum, formulând – în temeiul lucrării iubitoare a Mântuitorului – o „soluţie” desăvârşită şi definitivă şi care, învăţând învierea omului ca întreg, a trupului laolaltă cu sufletul, surclasa cea mai optimistă speranţă a Antichităţii greceşti – teza platonică a nemuririi sufletului în virtutea con-substanţialităţii lui cu divinitatea. Că tanatofobia îi preocupa pe filosofi şi în epoca elenismului, la fel cum o făcuse şi cu predecesorii lui, o relevă – credem relevant – şi radicalismul „soluţiei” lui Epicur, care îşi concepea ontologia tocmai ca, pe baza implicaţiilor ei teologice şi antropologice, „…să biruim teama de zei şi teama de moarte”, aşa cum Sentinţele fundamentale elaborate de ultimul său adept antic, capadocianul Diogenes din Oinoanda (sec. II d.Hr.), învăţau explicit: „Nu avem nimic a ne teme din partea zeilor / Nu avem nimic a ne teme din partea morţii / Durerea se poate suporta / Fericirea se poate atinge”.
„Soluţia” creştină la provocarea temerii faţă de moarte este însă de cu totul altă natură şi pentru că ea nu se reduce, mecanic, la reanimarea post-mortem a indivizilor căci spectrul învierilor individuale, care va conduce în creştinism la coagularea orizontului de aşteptare eshatologică al credincioşilor, incumbă mult mai mult. Căci, „zdrobind stăpânirea morţii”, după cum spune Sf. Chiril al Alexandriei, lucrarea Mântuitorului ţinteşte exact la temelia existenţială a naturii umane recreând-o odată cu întrega creaţie; un om nou, „născut de sus” – anotheν (Ioan 3, 3), alături de „un cer nou şi un pământ nou” (Apocalipsa 21, 1) vor constitui recrearea lumii; un om altul decât oamenii ce descind din Adam, un om transfigurat de lumina harului dumnezeiesc, un om – trup şi suflet acum nicicând separabile.

g) Scriind unul din cele mai vechi texte ale sale astfel încât „….credinţa voastră să nu fie în înţelepciunea oamenilor, ci în puterea lui Dumnezeu” (I Corinteni 2, 5), Pavel fixeaxă tot atunci termenii a ceea ce Alan Badiou numea opoziţia dintre tipurile de gândire greacă şi iudaică, dintre discursul grecesc şi discursul iudaic, în ultimă instanţă dintre ordinea raţională a lumii, perfect comprehensibilă şi total predictibilă, întemeiată de filosofie şi evenimentul excepţional, supra-raţional, ne-explicabil gnoseologic şi ne-predictibil, întemeiat exclusiv de credinţă şi propagat de intrumentul de forţă al acesteia: profeţia.
Revenind constant în propovăduirea apostolului, se poate crede că această opoziţie a fost cu atât mai insolvabilă pe Colina lui Ares, unde, vorbind de Iisus, o va fi făcut aşa cum va scrie galatenilor şi corintenilor nu mai târziu de 3-4 ani, adică binevestind un Iisus – Fiu al lui Dumnezeu, „…născut din femeie” (Galateni 4, 4), un Iisus Care, simultan, este „…un singur Domn […] prin Care sunt toate şi noi prin El”, dar şi Fiu al unui „…singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi întru El” (I Corinteni 8, 6). De fapt, vorbind de Iisus, Domn şi Fiu al unui Dumnezeu-Tată, Pavel a forţat limitele sistemice ale gândirii Areopagului, pusă în imposibilitatea de a racorda taina incomensurabilă a creştinilor pe ţesătura, doar raţională, a propriilor repere, incapabile să asimileze pe „Cel care S-a născut şi Şi-a alcătuit un trup al Lui propriu, adică acest trup care a existat împreună cu natura divină ascunsă în el”.

Materia, lumea, Cosmosul

Postularea identităţii ontologice dintre Dumnezeu şi lume conduce în stoicism – cum a făcut-o, şi o va face întodeauna, în sistemele panteiste – la numeroase dificultăţi de ordin teologico-filosofic, precum sunt antinomiile dintre determinismul absolut şi liberul arbitru (concept folosit pentru prima dată de însuşi Zenon, care nu vedea aici nici o contradicţie, la fel cum, peste veacuri, avea să facă şi Spinoza), dintre bunătatea postulată axiomatic a divinităţii şi realitatea cuantificabilă a răului sau dintre raţionalitatea lumii şi dependenţa ei de acţiunea providenţială a Zeului, tipuri de (aparente) contradicţii care afectează implicit sustenabilitatea filosofică a sistemului gândit de Zenon: „…panteismul nu avea cum să fie o soluţie suficientă sieşi, nu poseda coerenţa necesară statornicirii într-un concept non-ambiguu; şi, mai cu seamă, nu prea era în măsură să apropie mereu necontradictoriu ideea de raţionalitate şi aceea providenţialistă”.

a) Pe lângă dimensiunea panteistă dominantă, ontologia stoică se întemeia concomitent pe baza prezumţiei eternităţii materiei, materie pe care Epiphanes o descrie ca fiind „contemporană cu divinitatea”. Zenon gândeşte o materie amorfă, dezorganizată şi lipsită de calităţi, dar, totuşi, „temei ultim” al lumii, după cum spune Hegel, o materie pe care Seneca o caracterizează drept inertă şi imobilă, în timp ce, după Stobaios, „…este veşnică în întregul ei şi nici nu sporeşte, nici nu scade”, eternitatea fiindu-i exhaustivă inclusiv din perspectiva faptului că nu poate fi suprimată. Nici măcar Zeul nu o poate crea, nu o poate aduce în existenţă; creaţia din nimic – ex nihilo, determinantă în creştinism ca lucrare a Dumnezeului triunic, nu îi este cu putinţă nici măcar Zeului – θeoς. În acelaşi timp, un amănunt decisiv pentru interpretarea stoică asupra primatului materiei amorfe ni-l dă Chalcidius (primul traducător în latină a lui Platon – sec. IV), care identifică explicit posibilitatea ca această viziune să releve con-substanţialitatea Zeului cu materia: „…zeul este ceea ce este şi materia sau chiar o calitate inseparabilă a materiei”.
Deşi, o ontologie în care materia este înţeleasă şi descrisă în termenii eternităţii, de fapt ai co-eternităţii cu divinitatea, chiar dacă ea, materia, nu posedă o structură internă raţională şi nu dispune de posibilitatea de a se mişca şi, implicit, de a se transforma /evolua prin sine însăşi, poate fi lesne suspicionată ca fiind generatoare de complicaţii filosofice, stoicii o văd ca viabilă, funcţională şi perfect compatibilă cu ideea panteistă, astfel că acelaşi Seneca poate scrie că „…tot ce rezultă este din materie şi din divinitate”, chiar dacă „…mai puternic şi mai de preţ decât materia […] este Zeul”. Materia amorfă şi inertă este însă permeabilă, astfel că, Dumnezeu, adică logoς-ul foc-artist, acţionează asupra ei ca Demiurg – Demiourgoς, făcând-o maleabilă, dându-i formă şi conferindu-i inteligibilitate şi înzestrând-o, ca şi cauză eficientă, cu calitatea decisivă reprezentată de capacitatea de a se mişca, deci de a se transforma şi particulariza, de a lua forme cu consistenţă existenţială specifică. Sub acţiunea Zeului – sub accepţiunea lui deDemiurg – materia primordială veşnic stagnantă gândită de Zenon capătă forma Universului observabil; Logosul-foc impregnează total materia devenindu-i intrinsec, de la lumea anorganică la sufletul omului, modulând-o şi modelând-o, făcând-o transparentă odată cu amprenta raţiunilor divine – logoι spermatikoι formatoare.Sensul creaţiei este aşadar cel al unei lucrări demiurgice pentru că actul creaţiei în sine presupune axiomatic existenţa unui preexistent, căci stoicii consideră că „trebuie să existe ceva din care se creează şi apoi ceva care creează”.
Este mai puţin important detaliul că, intervenind asupra materiei, Zeul – Demiurg, modelând materia, face să se ivească cele patru elemente constitutive – substanţe definitorii ale Universului, focul, apa, aerul şi pământul, acestea generând diversitatea observabilă a lumii, aici focul – element fiind, ontologic, altceva decât focul – logoς, întrucât determinante sunt tocmai valenţa de raţiune seminală a Zeului – θeoς, raţiune formatoare şi armonizatoare, ca şi, teza specifică stoicismului, prin care divinitatea se „apleacă” asupra materiei primordiale, transferându-i o parte din propria-i raţionalitate. Astfel, instituită ca subiect ontologic individualizat, lumea „…se caracterizează prin ordine”, o ordine absolută dată de o raţionalitate superioară, care merge până la imposibilitatea hazardului, a întâmplării, inducând un providenţialism specific „…conatural panteismului stoic”. Nu este vorba însă de o pre-determinare a cursului lumii consecutivă unei anumite teologii precum predestinarea calvină, ci de una cu cauzalitate fizică, generată de chiar focul întemeietor, care o imprimă. De fapt, Zenon a considerat că „destinul este o forţă care pune în mişcare materia”, că „nu se deosebeşte de providenţă” [pronoia], astfel că „toate lucrurile lumii, lumea în întregimea ei, ar veni cu necesitate, şi tot după necesitate ar pieri”.

b) În aceste circumstanţe, Universul capătă o dublă accepţiune, una întemeiată de materialitatea lui incontestabilă, cea dată de „…aşezarea ordonată a corpurilor cereşti”, cealaltă de Zeu, de divinitate „nenăscută şi creatoare”, ca „…fiinţă vie, înzestrată cu suflet şi raţiune”; ca unic întreg material, Universul este unic, cum tot unic nu poate fi şi Zeul-Univers. Viu fiind atunci când e văzut ca Zeu, Universul posedă un suflet – pneumα şi un corp – somα, caracterizate de o raţionalitate desăvârşită care se „transferă” şi asupra accepţiunii sale materiale, astfel că lumea stoicismului – geocentrică şi sferică mărgintă de vidul infinit şi incorporal – este „…perfect ordonată – diakosmesiς”. Ca organism viu, lumea posedă nu numai raţiune, ci şi senzaţie, sufletul universal putând astfel îngloba în sine sufletele tuturor oamenilor: „…sufletele noastre sunt frânturi rupte din sufletul lumii”.
Practic, anticipându-l pe Spinoza, stoicii cred că Zeul şi Universul se confundă: „…totul e divinitate şi divinitatea e tot”, astfel că însuşi transcendentul este exclus din orizontul gnoseologic zenonian: „…Divinitatea nu este în afara realităţii şi în realitate nu există nimic care să nu aparţină divinităţii”, fenomenalitatea lumii – pe care stoicii nu o neagă, ci, dimpotrivă, o valorizează filosofic după cum vom vedea, nefiind deloc în contradicţie cu imuabilitatea Zeului.
Privit astfel, Zeul stoicismului pare contradictoriu în el însuşi atât timp cât, sub cele două accepţiuni, poate fi privit, de exemplu, atât ca imuabil – atunci când punem pe primul plan divinitatea, cât şi ca transformabil – când preeminentă este lumea fenomenală. Practic, Zeul pare că oscilează, evident în funcţie de perspectiva sub care e văzut, între transcendenţa absolută – atunci când se sustrage fenomenalităţii lumii, şi imanenţa completă, când insistăm pe identitatea sa cu lumea materială; însă, Zeul nu trebuie privit sub aparenţa acestei aparente dualităţi, pentru că nu acesta e sensul autentic al gândirii Porticului. Pentru Zenon, transcendentul şi imanentul sunt, ca şi la Spinoza peste două milenii, simple faţete ale aceleiaşi divinităţi unice, Zeul său pur şi simplu întregul – tο pan, întregul „…divizat-nedivizat, născut-nenăscut, muritor-nemuritor, logos-veşnicie, tată-fiu”, şi nu ca simple perechi de opoziţii în unitate (în sensul filosofiilor orientale ), ci ca expresii ale unei singuure existenţe: „…toate sunt una”.
Fiind perfect transformabil, acest Univers material se va supune, în mod periodic şi la infinit, la ceea ce cosmologia clasică numea ciclurile lumii. Universul este o entitate „…pieritoare [care] întâi se usucă prin ardere şi apoi, din nou, se preface în apă”, ceea ce nu este altceva decât o asimilare a ciclului gândit de Heraclit din Efes şi pentru acesta Cosmosul, cauzat fiind de focul – arcε, „…se va întoarce în acelaşi foc, printr-o ardere catastrofală, pentru ca să reapară după aceea, aidoma cu lumea distrusă, şi tot aşa de nesfârşite ori”. Focul primordial stă la baza ciclurilor, le este cauză şi finalitate. Focul-Zeu este cel care face periodic ca lumea să piară, să moară prin ceea ce, de fapt, o întemeiază, şi tot el, Focul-logos face ca fiecare distrugere să fie urmată de o renaştere, de reconstrucţia lumii, de reîntemeierea ei din aceeaşi materie primară amorfă – principiul pasiv veşnic supus la fel de veşnic „acţiunii eficiente” a lui Dumnezeu. Învăţând distrugerea lumii şi recrearea ei periodică – pentru că, după cum spune Seneca, „tocmai pentru că e sub conducerea divinităţii”, lumea trebuie „să se nască, să crească şi să piară”, stoicismul se raliază încă o dată lui Heraclit, care vorbind de un „incendiu universal”, rezervând focului-logos rolul periodic de agent purificator, realizând o curăţire, o purificare– katharsiς, a lumii fenomenale, pe care, astfel, „o ia iarăşi înapoi în sine” reînglobând-o, spre a o renaşte apoi, într-un ciclu care se multiplică la infinit.

c) Încă Diogene Laertios a surprins principala caracteristică a ontologiei stoice, în speţă dualismul: „Stoicienii susţin că există două principii în Univers, unul activ şi unul pasiv. Principiul activ este o substanţă fără calitate, adică materia, în timp ce cel activ este raţiunea imanentă din această substanţă, adică Zeul, căci el este veşnic şi-i făuritorul oricărui lucru din întreg cuprinsul materiei”. Aşadar, gândirea urmaşilor lui Zenon se edifica în jurul a două „principii” coeterne – Dumnezeu şi materia, excluzând deci cu fermitate teza iudeo-creştină a creaţiei ex nihilo şi venind, implicit, în contradicţie cu discursul lui Pavel care o va puncta explicit în Areopag: „Dumnezeu, Care a făcut lumea şi toate cele ce sunt în ea…” (FA 17, 24).
În sine, problema simultan teologică şi filosofică a raportului dintre Dumnezeu şi materie a fost abordată încă în primele veacuri ale Bisericii, când, îndeosebi în confruntarea cu învăţătura privind eternitatea materiei profesată şi propagată de stoicismul oponent al lui Pavel, s-a adoptat definitiv concluzia imposibilităţii coexistenţei acestora ca simultan eterne şi necreate, materia fiind considerată drept un produs al creaţiei, creaţie rezervată exclusiv lui Dumnezeu şi nu unei divinităţi inferioare, unui demiurg – organizator al unei realităţi căreia, de fapt, trebuie să îi aparţină.
Astfel, încă la 204 /205, Tertulian (circa 150-230) îl combătea pe compatriotul său Hermogene (Adversus Hermogenem), care, în sens stoic, susţinea eternitatea materiei, pe care o considera „nici născută, nici creată, existând, ca şi Dumnezeu, dintotdeauna”. Din aceeaşi perspectivă, Lactanţiu (circa 240-320) subliniază tranşant că „Dumnezeu n-a avut nevoie de o materie preexistentă spre a crea lumea, în timp ce Sf. Dionisie al Alexandriei (circa 195-265), punându-şi – în lucrarea Contra lui Sabeliu – problema raportului dintre Dumnezeu şi materie, conchide asupra imposibilităţii coexistenţei acestora din eternitate, fie şi numai pentru că, spre deosebire de Dumnezeu, materia este pătimitoare, schimbătoare, nestatornică şi transformabilă.
În fond, opoziţia dintre iudeo-creştinism şi filosofiile Areopagului este explicită atât timp cât acestea omit tocmai faptul că Dumnezeu este „…începutul existenţelor, izvorul vieţii”; descrierea materiei, implicit a lumii create, a creaţiei în sine, în termeni de coexistenţă şi coeternitate cu Dumnezeu, nu face decât să limiteze dumnezeirea, să o circumscrie şi, finalmente, să o asimileze creaturii. Dacă Universul este etern şi necreat, materia „…ar fi singura esenţă fatală a realităţii”, fatală întrucât „…mântuirea lumii de către Dumnezeu presupune crearea ei de către Dumnezeu” şi, în acelaşi timp, generatoare a unui pesimism soteriologic insolvabil, atât timp cât „dacă cel care a creat-o [materia, lumea] nu este superior ei [materiei], nu o poate nici mântui”. Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie relevă indubitabil diferenţierea ontologică dintre Creator şi creatură. Dumnezeu „…este cauza fiinţei tuturor celorlalte”. El este Creatorul, liber de orice necesitate, este „…Cauza necreată şi veşnică, egală cu sine însăşi […], nefiind supusă creşterii sau scăderii […], din mâna căreia au ieşit timpul şi locul”. Materia nu este decât unul din constituenţii lumii create, un rezultat al creaţiei ex nihilo; apariţia materiei în existenţă coincide cu apariţia timpului în care materia subzistă; materia nu posedă deci atributul eternităţii, ea „…nu e o substanţă eternă, coexistentă cu Dumnezeu. Căci în acest caz ar fi egală în eternitate cu Dumnezeu şi atât El, cât şi ea s-ar limita reciproc, neavând nici El, nici ea plenitudinea. În acest caz, Dumnezeu n-ar fi mai bun ca ea şi ea n-ar mai putea fi mântuită din relativitatea ei absurdă”.
În fond, Dumnezeu nu este constrâns/limitat de un companion coetern: „…Dumnezeu […] nu are nevoie de nimic altceva, ci îşi este suficient Sieşi şi deplin în El însuşi şi toate subzistă în El şi mai degrabă El însuşi dă tuturor toate”.
Date fiind aceste aspecte, credem că, înţelegând materia drept necreată şi coeternă cu Dumnezeu, Biserica lui Isus Hristos a Sfinţilor Zilelor din Urmă nu face decât să îi subordoneze însăşi Dumnezeirea, aceasta întrucât Dumnezeul mormon, limitat de materia care îl înconjoară şi din care provine, nu poate fi Dumnezeul de la In 4, 24 („Duh este Dumnezeu…”), Dumnezeul infinit (1 Rg 8, 27), omniprezent (Ps 138, 7 – 10) sau atotputernic (Is 40, 6 – 7).

Omul şi divinitatea

a) Pentru stoici, raportarea constantă la divinitate era un bun comun, ei fiind „…adoratori ai zeilor, căci cunosc cele cuvenite zeilor, iar pietatea este ştiinţa de a servi zeii. Ei vor aduce sacrificii zeilor […] iar zeii îi iubesc căci ei sunt sfinţi şi drepţi faţă de divinitate”. Astfel, „…vor face rugăciuni şi vor cere lucruri bune de la zei”, conştienţi fiind că ideea panteistă nu îi derobează câtuşi de puţin de la exerciţiul închinării, dând curs sentinţei lui Seneca: „Am întâlnit mulţi oameni drepţi faţă de oameni, faţă de zei însă pe niciunul”.
Însă, cu toate că nu neagă că „divinitatea este temeiul oricărui lucru […] în calitate de condiţie a existenţei” şi sunt unanimi în a accepta că „divinitatea exercită asupra tuturor lucrurilor un imperiu suveran şi absolut”, sensul în care stoicii cinstesc divinitatea diferă de cel al creştinilor, întrucât, pentru ei, valoarea supremă o reprezintă virtutea – valoarea care pune în conformitate viaţa indivizilor cu voinţa zeului. Stoicii clamează ca scop autentic al existenţei „realizarea unei vieţi în acord cu natura”, adică „viaţa virtuoasă” în sine, virtutea văzută ca îndatorire supremă – kathkoν pur şi simplu, dincolo de orice angoasă, aşteptare ori speranţă mundană sau eshatologică: „Alegem virtutea, nu pentru că ne este teamă, nici pentru speranţă, ci pentru ea însăşi”, pentru a ne afla „…[în] armonie cu principiul lumii”.Astfel, concepută, virtutea „…este suficientă pentru fericire”, dând măsura a ceea ce stoicii înţeleg prin „…al Lui neam suntem” (FA 17, 28), prin ceea ce dă umanitate omului, cel după „…neamul lui Dumnezeu” (FA 17, 29).
Prin închinarea adusă Zeului, stoicii refuză aşadar aşteptarea răspunsului favorabil şi reciproc al divinităţii; închinarea nu este un act bilateral, ci o practică unidirecţională, de la om către Zeu. Omul nu aşteaptă răspunsul Zeului, nu îi cere să fie ascultat şi înţeles, conştient că el, Zeul, vrea şi poate să o facă, ci se rezumă, perfect întemeiat din perspectiva propriei gândiri, la ceea ce trebuie să facă, pentru a trăi conform cu ordinea Universului, cu legităţile vieţii trasate de Zeu, astfel că „ascultarea de legea lumii este principiul etic al stoicismului, care tocmai cu aceasta capătă din capul locului coloratura religioasă”. Odată cu construcţia unei etici întemeiate pe rațiune, pe ideea de ordine cosmică, stoicismul va înțelege condiţia umană sub spectrul unei austerităţi a cărei sorginte coboară până la Diogene cinicul, deci de factură eminamente greacă, speculat modulat însă de Zeu, ceea ce devoaleză influenţa oriental-semitică adusă sistemului de fenicianul Zenon.
Virtutea stoică, „ţelul natural al omului” se va identifica tot timpul cu „…dreapta raţiune care străbate toate lucrurile” punându-se tot atunci în legătură directă cu „…acel Zeus conducător care orânduieşte tot ce există”, astfel că înţeleptul autentic, cel care o asimilează spre a-l călăuzi, „….nu va şti nimic de teamă sau de frică, de compătimire şi iertare”, fiind el însuşi „stăpânul destinului său”. Însăşi moartea nu îl va conturba pe înţelept, căci „ea este o lege a naturii”, un simplu „…moment al vieţii”; în fine, moartea nu va trebui să-l tulbure pe om mai mult decât grija de a „renunţa la pasiuni”, care „denaturează omul, îl chinuie şi îl tulbură”. Stăpân exclusiv pe propriul destin – unul care exclude aşteptarea eshatologică a vieţii de după moarte adusă de „…Hristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri nebunie” (I Corinteni 1, 23), omului filosofiei stoice, preocupat la modul absolut de virtute, de atingerea ei, şi care, luând totuşi parte la viaţa polis-ului, „…va duce felul de viaţă al cinicilor”, îi va fi cu totul străină ideea de judecată întru dreptate invocată de apostol: „Pentru că [Dumnezeu] a hotărât o zi în care va să judece lumea întru dreptate…”. I-a apărut ca străină şi redundantă atât timp cât omul nu se poate nicidecum sustrage destinului – „mers al lumii” sau poate chiar bizară, întrucât ea revenea „…Bărbatului pe care [Dumnezeu] L-a rânduit […], prin Învierea Lui din morţi” (FA 17, 31), deci unuia pe care stoicii nu îl puteau percepe decât ca pe unul dintre oameni şi, în plus, unuia care ar fi înviat, ar fi fost făcut viu prin realăturarea trupului şi sufletului.
În acest mod, deşi admiteau ca perfect inteligibilă, interferenţa Zeului cu umanitatea, stoicii nu puteau concepe statul acestuia de judecător suprem, atribut care vine în imediata continuare a tezei divinităţii care mântuieşte umanitatea refăcându-i datele şi daturile ontologiei sale primordiale. Punând alături ideile – atât de creştine – de judecată şi Înviere, punând alături atributele de Judecător şi Mântuitor ale Hristosului său, Pavel ţinteşte barierele gândirii stoice spre a devoala însăşi cantonarea acesteia în imanent, refuzul ei de a operaţionaliza trancendentul. O face vestind simultan noul impuls adus teognoziei de întruparea Cuvântului – esenţă a revelaţiei supranaturale, dar binevestit de Dumnezeu filosofiei şi nu oricum, ci în cea mai directă formă posibilă, înomenirea Fiului Său. Pavel le va aduce filosofilor stoici şi, prin aceştia, tuturor filosofiilor, mesajul întrupării, al jertfei şi al învierii, „trecând cu vederea veacurile neştiinţei…” (FA 17, 30), chemându-i să privească mai departe, mai sus, chiar dacă, faţă de taina Dumnezeului făcut om, „puterea de admiraţie a minţii omeneşti se simte cu totul depăşită…”. Îi chema, căci ei, gânditorii Porticului, „nu treceau dincolo de limitele tipului uman al existenţei”, înţelegând asemănarea cu Zeul nu în perspectivă ontologică, precum în iudeo-creştinism, ci doar în termenii unui simplu model cu valoare arhetipală pentru ideea de desăvârşire şi perfecţionare în practicarea virtuţilor, dar limitat la rolul unui simplu ideal etic, situat în afara fiinţei şi transformat în valoare intrinsecă, în referenţial absolut.

b) Practicând virtutea, stoicii considerau că îşi împlinesc sensul existenţei; sensul vieţii – echivalând cu dobândirea stării de fericire, de încununare a existenţei, este tocmai practicarea virtuţii, simultan scop şi mijloc pragmatic de desăvârşire individuală, „…care merită să fie ales pentru el însuşi, nu din speranţă sau teamă sau vreun alt motiv din afară”. Prin virtute, dincolo de orice altă condiţionare exterioară, de orice interogaţie existenţială, de introspecţie ori de angoasă subiectivă, omul îşi împlineşte destinul „trăind potrivit” cu natura – physis, făcută inteligibilă de raţiunea universală „din care licăreşte şi în noi o scânteie – raţiunea omenească”. Prin practicarea virtuţii, omul stoicismului atinge binele; bine, identic în fond cu virtutea, şi prin extensie, cu completa despătimire, adică cu fericirea individuală – scopul ultim al vieţii. Toate resorturile necesare pentru atingerea scopului îi sunt apropiate omului şi, implicit, perfect accesibile; ştiind că, în virtutea legităţii universale imuabile, îşi va pierde la un moment dat trupul (prin moarte), omul stoic îşi vede destinul împlinit în propria-i existenţă. El „…este stăpânul vieţii sale; el luptă pentru a sădi mai multă raţiune şi virtute în viaţă, şi în această luptă stă măreţia sublimă […] a stoicismului”. Stoicismul vede esenţa răului în viciu, deci în afara omului, în afara fiinţei sale. De aceea, omul poate depăşi răul prin propria putere, prin simpla abţinere „…de la ceea ce ar putea încălca natura, universul, legile lor sau legile comune pentru toate lucrurile”. În acest mod, binele şi răul sunt sub stăpânirea omului, supunându-se simplei sale alegeri. Omul stoic se racordează binelui şi repudiază răul printr-un act de alegere cât se poate de comun.
Însă mesajul lui Pavel şi al creştinismului este cu totul altul, căci sursa Binelui absolut vine tocmai din transcendent, surclasând ideea de simplă alegere, omul neputându-se raporta la Binele de dincolo de propriul orizont existenţial decât prin intermediul unui alt Om, însă un Om de o condiţie ontologică superioară lui, un Om care, „…nedeosebindu-se de noi cu nimic în ce priveşte fiinţa acestui trup”, era, în acelaşi timp, Dumnezeu „…coborât de bunăvoaie […] la oameni din bunătatea Lui”, adică a Mântuitorului Iisus Hristos. Era nevoie de kenoza Fiului lui Dumnezeu pentru că, prin cădere, omul şi-a îndepărtat propria-i umanitate, cea care păstra chipul lui Dumnezeu spre a dobândi asemănarea. Era nevoie de întruparea Mântuitorului într-un act de profundă semerenie pentru că, altfel, omul, chiar insistând pe virtute şi pe practicarea ei, ar fi rămas izolat şi departe de Dumnezeu, incapabil de a surmonta handicapul creat de cădere, de a redobândi puritatea chipului său original şi, de fapt, autentic. Răscumpărarea prin întrupare şi jertfă este un act profund ontologic, căci altfel „…nu se putea desfiinţa […] stricăciunea oamenilor”; omului trebuia să-i fie refăcut chipul ca premisă a dobândirii asemănării, astfel ca, prin lucrarea harului, fiecare să redevină co-trupesc – sussωmoι cu Fiul întrupat (Sf. Atanasie cel Mare).
Filosofiei Porticului îi lipsea însă dimensiunea transcendenţei, astfel că sensul profund al mântuirii îi era incomprehensibil. Stoicismul nu putea conceptualiza o natură umană, o umanitate, capabilă să-şi surclaseze condiţia, chiar dacă această potenţialitate i s-ar fi datorat însuşi Zeului. Nimic nu putea sugera o astfel de devenire a naturii umane, nimic din gândirea stoică nu îngăduia un orizont de aşteptare dincolo de fericirea consecutivă practicării virtuţii.

Concluzii

Spuse fiind cele de mai sus, se vădeşte adevărul celor scrise de evangelistul Luca: „Şi auzind despre învierea morţilor, unii l-au luat [pe Pavel] în râs”. Nu Hristos – divinitatea propovăduită de Pavel, nu crearea lumii ex nihilo, nu faptul că Zeul nu se lasă circumscris templului şi nici măcar ideea judecăţii au provocat râsul de pe Colina lui Ares, ci Învierea – tema prin excelenţă a oricărui manifest creştin.
Învierea pe care Pavel a binevestit-o Areopagului şi care a fost suficientă pentru a provoca râsul superior al filosofilor stoici, trimitea la transcederea condiţiei umane suficient de pertinent pentru a-i descumpăni pe gânditori. Ea, învierea, presupunând mutarea omului – trup şi suflet – într-un spaţiu teocosmic distinct, era, din punct de vedere conceptual, profund incompatibilă atât cu teza panteistă, a Zeului-Univers presupusă de Zenon şi propagată de urmaşii lui, cât şi cu ontologia şi antropologia stoică, incapabile să situeze omul în afara propriilor accepţiuni asupra ciclurilor cosmice întinse la infinit. De fapt, râsul filosofilor stoici – reacţie poate firească a superiorităţii intelectuale a spiritului grec în faţa non-raţionalismului propriu iudeo-creştinismului –, venea şi din dificultatea acestora de a-L înţelege pe Omul Hristos sub spectrul, aparent antinomic, al lucrării prin care moare spre a omorî moartea, care face din moarte triumful asupra morţii şi care pune propria-I moarte la temelia vieţii fără de moarte, căci „de vreme ce printr-un om [Adam] a venit moartea, tot printr-un om [Iisus Hristos] şi învierea morţilor” (I Corinteni 15, 21). De fapt, o divinitate care moare, şi cu atât mai mult una care moare spre a învia prefigurând tot atunci drumul ascendent al omului născut din apă şi Duh spre a deveni, el însuşi, un fiu al lui Dumnezeu, este total incompatibilă cu filonul cel mai profund al stoicismului (şi, desigur, şi al epicureismului), pentru care Zeul se situa, în chip ontologic, dincolo de vremelnicia vieţii fiinţelor pământene. Murind, Hristos nu putea avea nimic în comun cu Zeul Porticului; răstignit fiind, omul Hristos nu putea avea nimic în comun cu Învierea, căci nici un trup nu se poate ridica din moarte spre a-şi regăsi sufletul; astfel, moartea şi învierea unei divinităţi nu puteau fi pentru filosofii stoici (neputincioşi în a înţelege cum „…deşi a ajuns mort ca un om, a rămas viu prin firea dumnezeiască”), decât presupuneri cu totul nefondate, demne de a le provoca râsul.
Râsul filosofilor elenişti – Râsul Areopagului este, poate, simptomatic pentru atât de zbuciumatul dialog al teologiei cu filosofia, un raport care, spre deosebire de epocile ulterioare, în primul veac creştin excludea complet coabitarea, cele două refuzându-şi interacţiunile fireşti cel puţin până la punctul în care revelaţia supranaturală le făcea incomunicabile. Venind cu apanajul uriaşei sale temelii intelectuale, filosofia greacă nu putea privi decât cel mult cu condescendenţă discursul creştin, mustrarea lui Pavel („…nu trebuie să socotim că dumnezeirea este asemenea aurului sau argintului sau pietrei cioplite” – FA 17, 29) fiind cu atât mai ofensatoare pentru cei care ajunseseră, prin efortul singur al raţiunii, al gândirii, la adevărul incontestabil al unicităţii Zeului.
De fapt, atunci când râsul Areopagului este văzut ca reacţie-atitudine a spiritului filosofic, surprindem pertinent, credem, paradoxalul condiției umane, una care, tânjind după depăşirea limitelor sale, după integralitatea chipului dumnezeiesc care o impregnează, este tot atunci cantonată în propria-i condiţionalitate telurică, dovedindu-se incapabilă să se regăsească cu adevărat în lipsa sprijinului – cuantificat prin descoperiri divine – celui după a cărui asemănare tinde inconştient.

Pagini citate