Despre autor
Autor :
ÎPS Prof. Dr. Irineu POPA

Descriere Autor :
Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei

Email Autor :


Adresa Autor :


Cuprins
Metadate
Numar :
2 / 2016
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

Studiul aprofundează analiza amănunţită a condiţiilor şi raporturilor unirii firilor dumnezeiască şi omenească în Ipostasul unic al Mântuitorului Hristos, reliefând, împotriva reprezentanţilor gândirii eretice vechi – Sever al Antiohiei şi Nestorie, dar şi împotriva monotelismului faptul că cele două firi, dumnezeiască şi omenească, au două lucrări şi două voinţe proprii, armonizate în unitatea Ipostasului unic al Logosului întrupat prin puterea Duhului. Expresia Sf. Chiril al Alexandriei – o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat, este explicată în contextul, subtilităţile şi profunzimile ei istorice şi doctrinare, în sensul confirmării teologiei diofizite şi diotelite a Sf. Maxim Mărturisitorul, realizându-se astfel argumentarea – împotriva „unirii formale” sau „deosebirii simple-formale” a firilor prevăzute de aceşti ereziarhi – „unirii şi deosebirii reale” a firilor unite în Ipostasul Logosului ca temei al mântuirii omului în Hristos. Subtila demonstraţie logică a acestui mod inefabil de unire a firilor în Hristos poate constitui un posibil actual discurs antropologic şi soteriologic în condiţiile tot mai bulversante ale postmodernităţii ce imaginează noi şi noi orizonturi şi condiţii de existenţă în viitor a omului.

Cuvinte-cheie:
hristologie, unire ipostatică, comuniunea firilor, comunicarea însuşirilor, afecte, Maxim Mărturisitorul, Chiril al Alexandriei, diofizitism, diotelism, mântuire.

Articol intreg

Unirea ipostatică a celor două firi, divină şi umană în Persoana Cuvântului înomenit implică existenţa a două voinţe şi a două lucrări
Omul, cum am văzut în prima parte a studiului, călcând porunca lui Dumnezeu cu deplină voinţă şi libertate, a fost robit de moarte şi de stricăciune. Pentru ridicarea lui era nevoie de vindecarea firii sale şi de îndreptare de la cineva mai presus de el. Pentru că niciun om nu era în stare să săvârşească această lucrare, a rămas ca Dumnezeu, Creatorul cerului şi al pământului, să Se facă om ca să ne vindece în firea Sa umană şi apoi prin ea tot neamul omenesc care „este asemenea prin asumarea a ceea ce e asemenea”. Pentru aceasta, asumându-şi natura noastră în persoana Sa, Fiul lui Dumenzeu a luat şi lucrarea ei raţională şi vitală, căci, „cugetând şi lucrând noi odinioară prin ea, aveam nevoie de mântuirea ei”. Deci, pentru că omul avea nevoie de vindecare, Cel iubitor de oameni S-a smerit pe Sine până la cruce ca să ne răscumpere. El S-a zămislit în pântecele neprihănit al Maici Sale, îndumnezeind astfel prin întrupare, răstignire şi înviere întreaga noastră fire umană. Întrucât El ne-a creat şi ne-a înzestrat cu voinţă liberă şi lucrare pozitivă, Cuvântul, în iconomia Lui, luând firea noastră, a unit-o cu Sine după ipostas aşa cum a creat-o de la început, capabilă să voiască şi să lucreze prin fire. Mântuirea în atare caz nu este o anulare a creaţiei sau o schimbare a firii omului, căci tocmai pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu Şi-a asumat firea noastră în Ipostasul Său, pentru ca s-o înalţe până la îndumnezeire, fără s-o transforme în altceva decât este ea real şi autentic. Totodată, El a întărit şi firea noastră pe care şi-a alcătuit-o în Preasfânta Fecioară ca să voiască mântuirea, întărire atât de necesară în vederea înomenirii Lui. Aceasta ne arată că Dumnezeu-Fiul, înomenindu-Se, nu reduce pe om la starea de obiect, nici pe Preacurata Sa Maică la simplu instrument al voii Sale, pentru că n-a creat pe om ca obiect. Aşadar, în virtutea acestui act mântuitor, El ni Se prezintă după ambele Sale firi, din care şi în care constă, ca fiind prin fire voitor şi lucrător al mântuirii noastre. Aşa că, atunci când Mântuitorul Iisus Hristos a vindecat pe cel lepros, S-a apropiat de trupul lui în stare de curgere şi de stricăciune şi l-a vindecat, iar cu sufletul a voit ca prin amândouă firile: dumnezeirea să alunge boala şi omul să fie vindecat.
Ambele firi ale Domnului, divină şi umană, în ipostasul Domnului, comunică între ele perihoretic. Această comuniune este o dăruire a uneia alteia prin reciprocitate. Astfel, cele proprii uneia comunică celeilalte în mod natural fiecărei părţi a Mântuitorului Hristos, prin unirea negrăită a lor, fără prefacere şi amestecare naturală a niciunei părţi în cealaltă. Pentru a descifra şi mai bine această comunicare a însuşirilor, Sfântul Maxim, la întrebarea lui Pyrhus despre felul cum se mişcă trupul la încuviinţarea Cuvântului, răspunde: „Cuvântul Cel mai presus de fiinţă, substanţializându-Se (luând fiinţă) omeneşte, avea şi puterea de persistenţă în existenţa umanităţii Lui, a cărei pornire şi ferire o arată voind prin lucrare. Şi anume, pornirea în a Se folosi într-atât de cele naturale şi ireproşabile, încât să nu fie socotit de necredincioşi ca Dumnezeu; iar ferirea în vremea patimilor într-atât încât să-şi însuşească de bunăvoie teama de moarte”. Într-adevăr, tot ceea ce a creat Dumnezeu şi a aşezat în om a luat şi în firea Sa omenească zămislită de El în pântecele Fecioarei Maria, inclusiv voinţa ei şi frica de moarte. Cât priveşte frica de moarte, Domnul şi-a însuşit-o pe cea după fire, nu pe cea contrară firii, care se naşte „din trădarea gândirii”, cum spune fericitul Maxim. Frica ce nu mai ţine seama de gândire este o frică iraţională. Mai mult, „în Domnul nu premerg cele naturale voinţei, ca în noi”. Dacă în om firea este înţeleasă împreună cu voinţa, totuşi nu voinţa produce cele ale firii, ci voinţa apare pentru cele ale firii. Deci, Mântuitorul Hristos întâi voia pentru cele ale firii omeneşti, mai ales că firea omenească este creaţia voii lui divine. Aceasta nu înseamnă că cele ale firii, apărute datorită voinţei, nu sunt trăite real, căci Mântuitorul nu voia întâi şi apoi flămânzea, ci deodată şi voia, şi flămânzea. Deci, „flămânzind cu adevărat şi însetând, n-a flămânzit şi însetat în modul nostru, ci într-un mod mai presus de noi, adică cu voia, subliniază Sfântul Maxim. La fel şi înfricoşându-Se, nu Se înfricoşa ca noi, ci mai presus de noi”. Deci, tot ce e după fire în Mântuitorul Hristos „are unit cu raţiunea Lui naturală modul cel mai presus de fire, ca să adeverească şi firea prin raţiune, dar şi iconomia prin mod”. De altfel, ca şi Sfântul Maxim, toţi Părinţii au vorbit despre voia dumnezeiască a Mântuitorului Hristos, care nu se deosebeşte de cea omenească numai prin modul aplicării ei, ci şi prin raţiunea ei, prin sensul ei. Ele nu sunt două voinţe, pentru că cea omenească ar fi numai un alt mod de aplicare a voii dumnezeieşti, ci sunt două prin faptul că fiecare aparţine altei firi. Faptul că Mântuitorul era întreg Dumnezeu cu umanitatea şi Acelaşi întreg om cu dumnezeirea, rezultă şi că „Acelaşi, ca om, a supus în Sine şi prin Sine umanitatea lui Dumnezeu şi Tatălui, dându-ni-Se nouă ca chip şi pildă desăvârşită spre imitare, ca şi noi, privind ca spre Căpetenia mântuirii noastre, să predăm ceea ce e al nostru lui Dumnezeu, ca să nu voim altceva decât ceea ce voieşte El”. Aceasta arată lămurit că Domnul Hristos a avut umanitatea noastră aşa cum o avem şi noi, în propria Sa Persoană şi că noi vom ajunge la îndumnezeire prin jertfa şi înviere Sa din morţi.
Pentru exemplificarea acestei uniri ipostatice şi a comuniunii firilor în ipostasul Mântuitorului Iisus Hristos, Sfântul Maxim priveşte realitatea firii umane a Domnului şi participarea acesteia la iconomia mântuirii prin jertfa crucii şi biruinţa învierii. Din această perspectivă, Sfântul Cuvios subliniază faptul că nu se poate nega trupului sentimentul că nu voia să moară, fiindcă aceasta este proprie firii lui, dar nici dumnezeirii că nu era unită cu firea umană în suferinţă, deşi nu pătimea direct. Despre aceasta Sfântul Chiril al Alexandriei spunea că atunci „când Domnul S-a arătat temându-Se de moarte, zicând: „De e cu putinţă, să treacă de la Mine acest pahar”, se înţelegea că trupul, care se temea de moarte, era purtat de Dumnezeu Cuvântul care nu pătimea de această frică. Fiindcă a spus către Tatăl: „Nu precum Eu voiesc, ci precum Tu voieşti”. Fără îndoială, Cuvântul Tatălui nu Se temea de moarte, dimpotrivă Se grăbea să ducă la capăt iconomia mântuirii noastre prin gustarea morţii pe cruce. Ca atare, numai firea umană se teme de moarte, se ferea şi a se frământa de frica acesteia, fiind proprie ei această experienţă. Apoi, „Mântuitorul Hristos a vorbit despre aceasta învăţând că a muri pentru toţi e un lucru voit, pentru că a fost sfatul firii dumnezeieşti; dar e şi un lucru care nu e voit, din pricina patimilor de pe cruce, şi le-a zis acestea referitor la trup, care se ferea de moarte”.
Deci, pentru că firea omenească s-a unit cu firea divină, Mântuitorul Iisus Hristos suportă consecinţele păcatului strămoşesc pentru noi, fără ca El să fie pătimitor. El pătimeşte pentru ca prin dumnezeire să întărească umanitatea Sa în lupta pentru eliberarea de afecte, sau de pătimiri şi de moarte. Astfel, dacă Domnul slavei suferă pe cruce şi moare pentru noi, pentru că îndură durerile trupului, imprimat de afectele de pe urma păcatului firii noastre, rezultă că unirea dată celor două firi de Ipostasul Său unic nu le contopeşte, dar face ca Dumnezeu să-Şi însuşească pătimirea trupului, iar trupul să se îndumnezeiască prin Dumnezeu, Care i Se face subiect. Ca atare, Mântuitorul Iisus Hristos, deşi nu pătimea ca având să dea o plată pedepsei, totuşi El avea după fire toate cele ale firi, afară de păcat. Deşi noi îl mărturisim astfel pătimitor şi nepătimitor, necreat şi creat, pământesc şi ceresc, văzut şi cugetat, încăput şi neîncăput după fire, totuşi El nu pătimea fără voie cele omeneşti, din necesitate, cum le pătimim noi, ci cu libertatea unei infinite puteri. Sfântul Maxim chiar spunea că „pe Cel ce e şi Dumnezeu şi om prin fire nu-L cunoaştem din altă parte decât din însuşirile proprii firilor care-L caracterizează ca Dumnezeu şi ca om, adică din voinţa şi lucrarea dumnezeiască şi din voinţa şi lucrarea omenească, cu care şi prin care pecetluieşte ceea ce era şi ceea ce S-a făcut, lucrând ca Dumnezeu minuni mai presus de noi de bunăvoie şi pătimind tot de bunăvoie ca om pentru noi. Deci, în Mântuitorul Hristos lucrarea dumnezeiască se împlineşte prin cea omenească, pentru a avea un unic efect, îndumnezeirea firii sale umane şi mântuirea lumii prin jertfa şi învierea Sa. Astfel, precum în om lucrarea sufletului şi a trupului nu sunt contrare, ci se întregesc, tot aşa şi umanul din ipostasul Cuvântului n-a fost făcut contrar dumnezeiescului, ci ca mijloc de manifestare a acestuia şi ca împlinire reală a lui”.
Dar, cu toate că vorbim de două firi, divină şi umană, unite într-un singur ipostas, în Mântuitorul Iisus Hristos nu putem vorbi de o unică lucrare, ci de două lucrări specifice acestor două firi. Aceasta dovedeşte că Fiul lui Dumnezeu înomenit e o unică persoană, în care firile şi lucrările sunt unite, fiind vorba de o unire care depăşeşte impunerea speciei. Aşadar, cele două lucrări ale Mântuitorului Hristos corespund celor două firi, divină şi umană, unite într-o singură persoană. Fiecare dintre aceste firi comunică perihoretic una cu alta prin mijlocirea ipostasului. Astfel, Domnul dă firii Sale umane posibilitatea să-şi exprime voinţa liberă în cadrul ipostasului Său şi să pătimească pentru a scoate afectele din interiorul ei prin jertfă şi înviere. Atunci când Mântuitorul spune: „Nu precum Eu voiesc, ci precum Tu” a vrut să arate că El a îmbrăcat firea noastră cu adevărat temătoare de moarte, căci numai trupului e propriu a se teme de moarte, a se feri de ea şi a se întrista până la moarte. Dar, deşi Domnul părea să fie lipsit şi gol de lucrarea Lui, adeverind slăbiciunea firii lui în faţa suferinţelor şi a morţii, totuşi, El nu şi-a ascuns puterea Lui dumnezeiască, arătând prin aceasta că nu era simplu om. Evident, dacă ar fi arătat prin toate numai cele omeneşti, El ar fi fost socotit numai om. Şi iarăşi, dacă ar fi împlinit totdeauna numai cele ale dumnezeirii, nu s-ar fi adeverit învăţătura despre întrupare, jertfă şi mântuirea lumii. Deci, Mântuitorul Hristos, spune Sfântul Maxim: „fiind prin fire Dumnezeu şi om, Acelaşi voia ca Dumnezeu şi om, adică în mod îndoit şi nu unic, El voia aşa fiind Unul. Dacă el nu e nimic altceva decât firile din care şi în care există, evident că voia şi lucra potrivit firilor Lui sau potrivit fiecăreia, dacă niciuna din ele nu era fără voinţă sau nelucrătoare. Iar dacă El voia şi lucra potrivit firilor Lui sau potrivit fiecăreia, iar firile Lui erau două, fără îndoială erau două şi voinţele Lui naturale, şi lucrările lor fiinţiale erau de număr egal. Căci aşa cum numărul firilor Aceluiaşi Unic Hristos, cugetat şi exprimat în chip evlavios, nu împarte pe Hristos, ci prezintă păstrată chiar în unire deosebirea firilor, aşa nici numărul voinţelor şi lucrărilor ce aparţin fiinţial firilor Lui. Deci, prin amândouă firile Lui era, precum s-a spus, Acelaşi voitor şi lucrător al mântuirii noastre”.
De bună seamă că, prin unirea ipostatică a celor două firi, Domnul Iisus Hristos Şi-a însuşit şi afectele introduse prin păcat şi asumate de El prin firea Sa umană. Astfel El a voit să rabde moartea ca să readucă neamul omenesc la starea de la început. Întrucât a vrut să învingă moartea în locul nostru, Cel iubitor de oameni, S-a ridicat cu voia peste aceste afecte, le-a suportat şi apoi le-a biruit. Dacă trupul Său n-ar fi avut frica de moarte, spune Sfântul Maxim, n-ar fi fost un trup adevărat şi El n-ar fi realizat, prin asumarea lui, mântuirea noastră. În atare caz, nici moartea Lui n-ar fi fost reală şi, cu atât mai puţin, biruirea ei prin cruce şi înviere. Deci, de voia Tatălui de a ne mântui prin Fiul Său înomenit a ţinut şi ca trupul Lui să aibă frică de moarte, să se înspăimânte de ea în chip natural şi apoi s-o biruiască cu moartea Lui. Prin urmare, Mântuitorul Hristos, prin moartea Sa, a imprimat în Sine teama de moarte în mod real, ca fiindu-ne ceva propriu, pentru puţin timp, ca apoi să ne elibereze şi de aceasta. El a adeverit prin această suferinţă realitatea firii Sale umane care se temea de moarte, în chip firesc, ca apoi, prin biruinţa ei, să lucreze mântuirea tuturor curată de închipuiri, de temeri şi de spaime. Totdodată, El a înfăţişat prin moartea Sa cea mai mare pornire împotriva morţii şi unirea culminantă a voinţei omeneşti din El cu voinţa Lui şi a Tatălui, întărind astfel unirea ipostatică prin cuvântul: „Să nu se facă voia Mea, ci a Ta”. Astfel, „fiecare natură a Sa lucra, cu participarea celeilalte, ceea ce are propriu”, pentru că „în unele e deosebită lucrarea umanităţii, şi în altele e deosebită lucrarea dumnezeirii… De exemplu, cât priveşte milostivirea, în ea concurg amândouă lucrările…”.
Sfântul Maxim Mărturisitorul crede, deci, că unirea ipostatică poate fi subliniată şi prin expresia „în două firi” echivalentă cu formula Sfântului Chiril: „O fire a lui Dumnezeu-Cuvântul întrupat”. Această expresie, Sfântul Chiril o folosea împotriva relei cugetări a lui Nestorie, care spunea că unirea dintre cele două firi s-a făcut numai prin relaţie. Apoi, expresia neîmpărţit, în atare caz, are o dublă semnificaţie: unirea după ipostas ca înţeles al dreptei credinţe şi legătura relaţiei pe care o respinge ca fiind purtătoare de venin eretic. Dacă cineva foloseşte expresia „în chip neîmpărţit”, conform cu Nestorie, o face suspectă, întrucât se înţelege că unirea s-a făcut numai printr-o legătură de relaţie. Părinţii de la Calcedon au considerat categoric că unirea după ipostas este adunarea celor de altă fiinţă, adică a firii divine cu firea umană, într-un ipostas, fiecare dintre cele două ce s-au compus în el păstrând nealterată şi nedespărţită proprietatea ei naturală faţă de cealaltă. Deci, mărturisind unirea după ipostas, chiar dacă se spune două firi după unire, unite în mod neîmpărţit, adică în unirea cea după ipostas, nu se abate de la adevăr, asigură Sfântul Maxim. Dimpotrivă, aceasta ne arată că cele din care se compune Domnul Iisus Hristos, firea divină şi firea umană, rămân neamestecate tocmai datorită deosebirii păstrate după unire. Mai precis, „Cel Unul după ipostas nu poate face nicidecum pe cele deosebite întreolaltă prin raţiunea naturii lor, să fie afară de El şi să fie cunoscute fără El în oarecare mod”. În concluzie, Sfântul Chiril al Alexandriei avea perfectă dreptate când afirma că se poate vorbi despre două firi unite în mod neîmpărţit după unire, respingând pe cei ce se folosesc de înţelesul exprimat de această expresie în sens rău.
Cât priveşte raportul între ipostasurile umane, care sunt multe şi de aceeaşi specie, şi ipostasul unic al Mântuitorului Iisus Hristos, există de bună seamă o deosebire clară. Oameni nu sunt numai dintr-o specie unică, ci sunt şi ipostase multe, fără ca această unitate de specie să contrazică multitudinea de persoane. Diferit de aceştia, Mântuitorul Iisus Hristos n-are nici sensul unui ipostas în multe altele şi nici al unei unice fiinţe, ci este „ipostasul Cuvântului” care asumă firea omenească în ipostasul Său veşnic, unindu-o cu firea sa divină. În această unire este implicată ideea enipostazierii firii omeneşti în ipostasul Cuvântului. Datorită acestui fapt, Domnul şi Mântuitorul nostru nu este nici o fire compusă, cum susţinea Sever de Antiohia, căci numai cele create sunt compuse cum este omul alcătuit din trup şi suflet, componente care vin la existenţă din ceea ce nu este prin voia şi lucrarea lui Dumnezeu. Astfel, dacă oamenii nu există decât numai ca persoane compuse, pentru că au toţi o natură compusă, trăind într-o existenţă concretă cu trăsături proprii, Mântuitorul Hristos însă e un ipostas compus, având două firi, dar nu două ipostasuri, pentru că firile ce sunt unite în El există în mod distinct şi înainte de unire. Dar, odată ce Cuvântul uneşte în ipostasul Său firea divină cu firea umană, El dă o nouă existenţă naturii umane în Sine, deosebită de existenţa ce o are în ceilalţi oameni. Aşa că, numai în El şi prin înomenirea Lui, omul, ca persoană, se bucură de libertate în cadrul speciei sale.
Din cele arătate mai sus reţinem că două lucruri distincte dau posibilitatea Cuvântului dumnezeiesc să Se facă om unic şi să-şŞi ridice firea umană la treapta cea mai înaltă pe care o poate ajunge firea umană, libertatea şi capacitatea de a putea să primească pe Fiul lui Dumnezeu întru Sine. Faptul că libertatea îl face pe om unic în cadrul naturii umane şi că a fost creat de Dumnezeu, nefiind cu totul uniformizat de natura sa comună şi având nevoie ca prin comuniune cu alţii să atingă fericirea, a dat posibilitate Mântuitorului Hristos, ca în natura Sa umană, să aducă umanitatea la suprema ei împlinire în El. De asemenea, faptul că omul are în el de la început libertatea, dar şi unicitatea lui, şi că sufletul său nu vine în trup ca ceva gata format, putând să se asocieze cu indiferent care trup, ne arată că el are o anumită formă potenţială şi exclusivă proprie firii sale şi corespunzătoare numai Lui. De bună seamă că, în atare caz, este exclusă posibilitatea ca sufletul să fie închis şi în alte trupuri, în sens origenist sau al reîncarnărilor budiste. Mai adăugăm la aceasta ideea Sfântului Maxim că sufletul aduce cu sine şi puterea de a participa la durerea trupului şi de a fi părtaşi la bucuriile şi suferinţele acestuia.
Revenind la unirea celor două firi ale Mântuitorului Iisus Hristos constatăm că dacă firea umană este compusă, cum subliniază Sfântul Maxim, nimeni „din cei ce ştiu să cugete binecredincios” nu pot să spună că El „este o singură fire compusă”. Acei care ar afirma asemenea cuvinte ar ajunge evident la concluzia fie că Domnul e întreg creat din cele ce nu sunt, circumscris, pătimitor şi nu de o fiinţă cu Tatăl, fie că trupul Său e împreună-etern cu Cuvântul, fie că El este de aceeaşi vârstă cu trupul, acestea fiind în raţiunea oricărei firi compuse. Apoi, dacă Mântuitorul Hristos ar fi o singură fire, compusă din dumnezeire şi umanitate, cum susţin monofiziţii, El ar trebui să fie creat sau şi-a adăugat ceva ulterior la firea compusă, umanitatea Lui fiind de o vârstă cu dumnezeirea. Toate aceste consideraţii duc inevitabil la raţionamentul că nu există altă realitate decât cea a lumii acesteia, în sens panteist, deci toate sunt firi compuse în ultimă instanţă. Concluzia este clară, după Sfântul Maxim: „cel ce e de o fire compusă e vădit că e compus şi după fire, iar cel ce e compus după fire nu va fi niciodată de o fire şi de o fiinţă cu Cel simplu”. Această afirmaţie se întemeiază evident pe faptul că Mântuitorul Însuşi „nu S-a arătat spunând vreodată aceasta, ci mai degrabă El s-a adeverit a fi un ipostas compus din două firi, ca să Se cunoască şi de o fire cu Tatăl, după dumnezeire, şi Acelaşi şi de o fiinţă şi de o fire cu noi, după trup”.
Sfântul Maxim precizează învăţăturile sale despre unirea ipostatică şi despre cele două lucrări ale Mântuitorului Hristos mai lămurit în dialogul cu Pyrhus, care interpreta eronat cuvintele Sfântului Chiril cum că Mântuitorul Hristos „a manifestat în amândouă firile o unică lucrare de acelaşi neam”. Iată ce spune Cuviosul Maxim: „Această expresie nu se împotriveşte celor două lucrări. Dimpotrivă, le susţine, căci n-a afirmat o unică lucrare naturală a dumnezeirii lui Hristos şi a umanităţii Lui – fiindcă, în acest caz, n-ar fi zis că „n-ar recunoaşte cineva o singură lucrare a Făcătorului şi a făpturii” -, ci a voit să arate că lucrarea dumnezeirii este una, fie că e fără trup, fie cu trupul. Aşa cum, voind cineva să arate că e o singură lucrare a focului, zice fie că e prin materie, fie fără materie, aşa şi Părintele n-a spus că lucrarea celor două firi e una, ci a spus că una e lucrarea dumnezeiască şi părintească (a Tatălui), aflându-se fiinţial în Cuvântul întrupat, datorită căreia nu săvârşea faptele dumnezeieşti numai prin poruncă atotfăcătoare, în mod netrupesc (cum zice El însuşi, dat fiind că şi după întrupare e împreună-lucrător cu Născătorul Său, Care lucrează netrupeşte), ci le arată pe acestea şi trupeşte, prin atingerea trupului Său. Aceasta vrea să spună când zice „prin amândouă”. Vrea să spună că erau de acelaşi neam după fire învierea copilului, sau dăruirea vederii orbului, sau binecuvântarea pâinilor, sau curăţirea leproşilor, săvârşeşte prin cuvânt şi poruncă atotfăcăoare, cu faptele săvârşite prin atingerea trupească. Aceasta pentru a arăta că şi trupul Lui e de viaţă făcător, ca unul ce era în mod propriu al Lui şi nu al altuia, prin unirea deplină cu El. Căci prin amândouă acestea, adică prin poruncă şi atingere, se cunoştea lucrarea dumnezeiască prin faptele înseşi, nevătămând în nici un fel lucrarea omenească a trupului, naturală şi pătimitoare asemenea celei a noastre; dimpotrivă, păstrând-o în manifestarea proprie ei, precum şi sufletul îşi manifestă prin trupul propriu şi prin lucrarea lui naturală, ca printr-un organ, cele proprii şi lucrarea sa naturală. Căci întinderea mâinii şi atingerea şi apucarea şi amestecarea prin ea a tinei şi frângerea pâinii şi, simplu, tot ce se săvârşea prin mână, sau prin alt mădular, sau parte a trupului, era propriu lucrării naturale a umanităţii lui Hristos, prin care, ca om, era lucrător Acelaşi, Care era Dumnezeu prin fire şi lucra în mod natural cele dumnezeieşti, ca să se adeverească prin amândouă după fire, arătându-Se fiind cu adevărat Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, afară numai de păcat.
Deci n-a ignorat Părintele însuşirea nici unei firi cuprinzătoare a celorlalte proprietăţi, pentru puterea creatoare şi lucrarea ce-i vine trupului prin suflet şi-i susţine viaţa, pe care Dumnezeu Cuvântul întrupat, păstrându-le în El, le-a arătat neştirbite şi în mod neamestecat: puterea creatoare, în faptul de a fi creat substanţa şi calitatea şi câtimea din care şi în care este şi se vede existenţa creaturilor – căci deşi filosofii elini au împărţit cele ce sunt în zece raţiuni (categorii), în cele trei se cuprinde şi se include totul. El a arătat că a creat substanţa, împlinind ochilor orbului ceea ce le lipsea; calitatea, prefăcând apa în vin, câtimea, înmulţind pâinile. Iar lucrarea susţinătoare de viaţă a arătat-o în respiraţie, în grăire, în vedere, în auzire, în atingere, în mirosire, în fapta mâncării şi a băuturii, în mişcarea mâinilor, în umblare, în dormire şi în celelalte câte se arată în mod neschimbat în firea lucrării celei naturale”.
Din cele arătate de Sfântul Maxim rezultă că: „unirea între Logosul divin şi firea umană, creaţia Lui, nu se poate realiza în baza unei legi a speciei, în mod involuntar, ci prin voia exclusivă a lui Dumnezeu şi numai în El singur, fără să se dispenseze însă cu totul de legea umanului”. Deci, fără ca cele două firi ale Lui să devină o fire unică, cum este cea umană, rămân două, „ca să se vadă marea deosebire între firea necreată şi cea creată”. În atare caz, precum Mântuitorul Hristos nu e după unire una, după toată raţiunea şi modul, aşa nu e după toată raţiunea şi modul, două după unire. Iar dacă El nu e, după toată raţiunea şi modul, două după unire, desigur e una după oarecare raţiune şi mod, din pricina identităţii ipostatice, adică după ipostasul cel unul, care nu poate avea vreo deosebire. Prin urmare, „Acelaşi este una şi două după altă şi altă raţiune şi după alt şi alt mod, e necesar să privim după care şi care raţiune Acelaşi este una şi două”. De asemenea, a admite că Mântuitorul Hristos e o singură fire în mod simplu înseamnă că El nu este nici Dumnezeu şi nici om adevărat, nici cu desăvârşire creatură, nici Creator. Prin urmare, Dumnezeu-Cuvântul, Care există dinainte de toţi vecii, Făcătorul veacurilor, Şi-a făcut coborârea Lui la noi oamenii cu voia şi prin libera Sa hotărâre. El a venit la noi, în chip negrăit, prin modul iconomiei, nu prin legea firii. În atare caz, Dumnezeu, în calitatea Sa de Creator, a făcut umanitatea capabilă să poată fi unită cu El într-o Persoană. Nicio fiinţă conştientă, deci nici cea umană, nu există decât în unităţi distincte personale, adică în centre care se mişcă liber şi conştient din ele însele, subliniază părintele Stăniloae. Firea umană îşi poate avea un astfel de centru numai în Fiul lui Dumnezeu înomenit, atât pentru a fi mântuită din moarte şi stricăciune, cât şi pentru a fi îndumnezeită. Această îndreptare se poate realiza prin centrul personal al Fiului lui Dumnezeu, care se face centrul firii umane, şi din firea Lui umană ni se revarsă lucrarea harului care ne sfinţeşte şi ne îndumnezeieşte. Deci, din iubire negrăită pentru noi, Cuvântul Tatălui devine şi ipostasul firii umane, El fiind subiectul acesteia şi Mântuitorul întregului neam omenesc. Prin această unire Dumnezeu-Omul ne-a dat posibilitate, în baza unei corespondenţe între valenţele divine şi formele umane, să depăşim despărţirea dintre dumnezeirea necreată şi firea creată, cele două firi unindu-se neamestecat şi neîmpărţit în Persoana Lui pentru totdeauna. Aşadar, cât priveşte expresia, „o fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, aceasta nu se referă nicidecum la o singură fire în Mântuitorul Hristos, cum susţineau monofiziţii. Căci dacă Sfântul Chiril a folosit aceste cuvinte, el le-a utilizat după cele spuse de Nestorie că recunoaşte, „cu noi, două firi în Hristos, dar nu mai recunoaşte unirea lor împreună cu noi”. Sublinierea Sfântului Maxim întăreşte clar mărturisirea ierarhului alexandrin, care afirma existenţa celor două firi în Domnul Hristos după unire, atât din faptul că nu împiedica să se spună două firi după unire, cât şi din faptul că nu afirma desfiinţarea deosebirilor după unire. Ceea ce vrea să arate Sfântul Maxim este că nu e acelaşi lucru deosebirea şi unirea, căci: „deşi se spun despre Acelaşi şi sunt ale Aceluiaşi, fiecare din acestea având o expresie deosebită de cealaltă. Întrucât nu poate indica întreaga taină, neavând pe cealaltă împreună exprimată cu sine, de aceea se arată fiecare în ea suspectă: una de împărţire, din pricina lui Nestorie care a negat unirea după ipostas şi n-a primit să mărturisească că Cel nescris împrejur a binevoit să încapă în trup pentru noi, iar cealaltă, de amestecare, din pricina lui Apolinarie şi Eutihie, care tăgăduiau deosebirea celor ce s-au adunat împreună, după unire, ruşinându-se să admită că Cel nevăzut a putut să cadă sub simţirea noastră din pricina proprietăţii naturale a sfântului Său trup luat din noi”.
Aprofundarea şi explicarea formulei Sfântului Chiril: „o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată”
După ce am prezentat mai sus unele explicaţii ale Sfântului Maxim referitoare la formula Sfântului Chiril, considerăm că este necesar să reluăm cele enunţate şi să vedem sensul profund al acestor cuvinte: „o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată”. În primul rând, Sfântul Chiril ne învaţă că Logosul Şi-a asumat firea umană formată din trup şi suflet înţelegător şi raţional, lucru ce se înţelege prin cuvântul „întrupată”. Expresia este o frază cuprinzătoare, zice Sfântul Maxim, care arată printr-un nume şi o definire că cele două firi sunt unite. Deci, „o fire a Cuvântului” exprimă fiinţa comună împreună cu ipostasul propriu, iar prin definire, firea omenească. Aşa că cel ce zice „o fire a lui Dumnezeu-Cuvântul întrupată” arată că Dumnezeu-Cuvântul este împreună cu trupul însufleţit. În acest context, omenescul nu e alterat de dumnezeiesc după ce s-a unit cu acesta, ci e ridicat la cea mai deplină împlinire şi unire cu el, fiind făcut să se împlinească şi să fie pătruns prin unirea cu dumnezeiescul. Căci aşa cum omul e o singură persoană în suflet şi trup, nedespărţit în trăirea sufletului şi a trupului, tot aşa şi Mântuitorul Hristos e o singură Persoană în dumnezeire şi umanitate, nedesfiinţându-se în trăirea Lui dumnezeiescul şi omenescul. Cât priveşte unirea după ipostas, spune Sfântul Maxim, „înţelegem şi mărturisim că unirea firilor s-a făcut într-un ipostas, întrucât niciuna nu este sau nu se înţelege în sine, ci împreună cu cea cu care este compusă sau coexistentă; nici, iarăşi, amestecată după raţiunea fiinţială cu cealaltă, sau pătimind în oarecare fel o micşorare a deplinătăţii ei de natură din pricina unirii”. Deci, continuă Sfântul Cuvios, „mărturisim cele două firi ale Unuia şi Aceluiaşi Mântuitor Iisus Hristos, cea dinainte de veci din Tatăl şi cea făcută pentru noi în timpurile din urmă din Preasfânta Fecioară Maria, şi credem că ale Lui sunt atât minunile, cât şi patimile. Mărturisim şi pe Preasfânta, Preaslăvita Fecioară în înţeles propriu şi cu adevărat Născătoare de Dumnezeu, ca una ce nu s-a făcut Maică a unui om simplu, care ar fi fost plăsmuit măcar cu o clipire de ochi înainte şi în afara unirii cu Cuvântul şi s-ar fi îndumnezeit din propăşirea în fapte şi în virtutea culminantă, ci cu adevărat a Însuşi Cuvântului lui Dumnezeu Cel Unul din Treime, Care S-a întrupat din ea printr-o zămislire negrăită şi S-a făcut om deplin”.
Cum vedem din cele spuse de Sfântul Maxim, prin „întrupată” se înţelege că Logosul a primit fiinţa firii noastre. El a avut astfel două naşteri: cea netrupească, dinainte de veci, din Tatăl, şi cea în timp, săvârşită trupeşte din Maica Sa Fecioara Maria, pentru noi. De aceea, drept şi cu adevărat propriu o mărturisim pe ea Născătoare de Dumnezeu, ca una ce a născut pe Dumnezeu-Cuvântul, Care S-a născut dinainte de toţi vecii din Tatăl, iar în timpurile din urmă S-a întrupat din ea. În acest caz, subliniază Sfântul Maxim, „Mântuitorul Hristos nu este o unitate naturală (de natură) prin compoziţie, cum afirmă Apolinarie şi Sever, odată ce păstrează după unire, neatinsă şi neamestecată, diversitatea firilor din care este. Nu e nici o doime ipostatică, cum susţine Nestorie – odată ce cele ce s-au unit nu subzistă în ele însele şi distincte întreolaltă, şi odată ce Dumnezeu Cuvântul cel întrupat este Unul şi după întrupare şi a luat trupul însufleţit mintal şi raţional unit cu El, Cel Care preexistă (ipostatic) prin raţiunea proprie a firii Lui –, ci este, după Părinţi, un ipostas compus, întrucât Acelaşi este întreg Dumnezeu şi Unul din Sfânta şi Preaslăvita Treime cu umanitatea, datorită dumnezeirii, şi Acelaşi întreg om şi Unul dintre oameni cu dumnezeirea, pentru umanitate”. Ca atare, Logosul Se face om în mod liber, nici întregindu-Şi dumnezeirea şi nici întregind umanitatea Sa prin întrupare.
Cât priveşte modul înomenirii Fiului lui Dumnezeu, la Sfântul Maxim, acesta e un act personal unic şi liber, nu este o aplicare care rămâne în cadrul firii. Domnul nu vine la existenţă ca omul supus speciei şi nu se naşte după rânduiala omenească. Firea lui dumnezeiască şi cea omenească nu se formează deodată, condiţionându-se reciproc, ci Domnul slavei se aduce pe Sine la existenţă ca om în mod liber în pântecele Maicii Sale, rămânând în acord deplin cu voia dumnezeiască a Tatălui prin harul ce-l primeşte de la Sine ca Dumnezeu. Dacă în Mântuitorul Hristos ar fi o singură fire, cum susţineau monofiziţii, El n-ar fi nici de o fiinţă cu Tatăl şi nici cu noi, oamenii. Întrucât nu există o fire compusă, nici dumnezeiască, nici omenească, El, căruia i se atribuie o astfel de fire, nu există de fapt. Deci, El trebuie crezut şi mărturisit ca fiind Unul după raţiunea identităţii ipostatice, după care nu primeşte nicidecum nicio deosebire sau împărţire în Sine ca întreg din pricina deosebirii firilor divină şi umană. Astfel, mărturiseşte Sfântul Maxim: „El e unul, ca întreg, neîmpărţindu-se prin nicio raţiune, în proprietatea Lui caracteristică, de cele extreme, proprietate prin care se distinge de ele. Iar prin cele extreme înţeleg pe Dumnezeu şi Tatăl, din Care S-a născut dumnezeieşte Fiul înainte de veacuri, şi pe Preasfânta Preaslăvita Fecioară şi Maică, din care Acelaşi S-a născut omeneşte pentru noi, păstrând prin unitatea părţilor Sale cu amândouă extremele, în chip nemicşorat, identitatea cu ele după fiinţă”.
Cum constatăm, Ipostasul Mântuitorului Hristos e unul şi are ceva propriu lui, fiind Acelaşi înainte de întrupare şi după întrupare. El nu e împărţit de firi, deşi ele se păstrează în El şi se ţin în unitatea Lui fără să le confunde. Firile unite nu se confundă, căci Persoana este aceea care păstrează amândouă firile unite ca un eu unitar. Apoi, Ipostasul Cuvântului nu e numai unic între multe ipostasuri unice ale aceleiaşi naturi, ci unic şi în sensul că nu are numai o natură comună cu celelalte, ci şi natura divină unită cu ea, ca niciun alt ipostas existent vreodată. Ca atare, cele două firi din Persoana Cuvântului păstrează identitatea unică, neîmpărţită, a întregului propriu, prin care păzesc, în chip singular, raţiunea cea după ipostas cu desăvârşire neîmpărţită. Prin urmare, referindu-se indirect la cuvintele Sfântului Chiril, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: „mărturisim pe Mântuitorul Hristos în două firi, păstrându-se raţiunea firilor din care este El şi după unirea lor în El, ca în Unul ce este Acelaşi şi Dumnezeu şi om, după unire”.
Mântuitorul Iisus Hristos este un ipostas compus din două firi şi nu ipostasul unei firi compuse
Ipostasul compus al Mântuitorului Iisus Hristos, cum am văzut mai sus, nu este una şi aceeaşi cu firea compusă, în cugetarea şi mărturisirea Sfântului Maxim. Această precizare are mai multe motive, în primul rând că Ipostasul compus nu îşi are părţile de aceeaşi vârstă între ele prin venirea împreună la existenţă. Apoi, Ipostasul nu e numai firea sau fiinţa generală existând concret, ci firea cu proprietăţile specifice fiecărui ipostas. Dacă ne privim pe noi înşine, şi de aici ajungem la concluzia că orice om, în general, e compus prin specia lui, la care se adaugă însuşirile lui proprii de persoană distinctă. Cu atât mai mult, cât priveşte pe Domnul slavei, El s-a unit cu firea noastră omenească, voind aceasta din veşnicie potrivit sfatului de oameni iubitor al Preasfintei Treimi. Existând din veci ca Dumnezeu, Fiul Tatălui uneşte firea Sa divină cu cea umană, făcându-Se în timp, prin înomenire, ipostas compus prin voia Lui. Pentru faptul că Ipostasul Lui compus e opera libertăţii Lui dovedeşte că alcătuirea lui ipostatică e de altă natură decât a noastră. Prin această unire ipostatică El nu se întregeşte, ci se face un subiect cu desăvârşire liber şi singurul Om făcut de El însuşi cu voia şi cu lucrarea Sa. Astfel, Cuvântul S-a compus în chip negrăit, prin asumarea trupului, nu primind existenţa prin naştere odată cu trupul, spre compunerea şi spre completarea unui întreg dintr-o specie. Deci, atunci când spunem că El s-a făcut om prin asumarea trupului luat din Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu, mărturisim deodată existenţa dinainte de veci a lui Dumnezeu-Cuvântul şi întruparea Lui în timp, voită şi liber hotărâtă de Preasfânta Treime. În felul acesta „păzim şi deosebirea neamestecată a Cuvântului asumător şi a umanităţii asumate după unire”, afirmă Sfântul Maxim.
Fără îndoială, dacă vorbim despre asumarea firii umane de către Fiul Tatălui mărturisim direct preexistenţa Celui ce a asumat-o, subliniază Sfântul Mărturisitor. Căci cel ce există din veci şi este de o fiinţă cu Tatăl S-a făcut om în chip liber, nu e făcut om, cum sunt făcuţi ceilalţi oameni. Această asumare a firii umane sau unirea Cuvântului cu firea noastră umană s-a făcut în mod negrăit în pântecele Preasfintei Născătoarei de Dumnezeu. Această înomenire presupune faptul că există o conformitate între Dumnezeu Cuvântul, Creatorul omului după chipul Lui, şi această umanitate cu care s-a unit. De bună seamă că această unire a umanului cu divinul în ipostasul Domnului Hristos depăşeşte toate compoziţiile naturale ale creaţiei, pentru că Creatorul nu e supus în mod necesar unirii într-o Persoană cu cele create. Ca atare, asumarea firii omeneşti de către Dumnezeu Cuvântul e un act al libertăţii Lui, implicând, fireşte şi existenţa Lui veşnică şi iubirea Lui negrăită pentru oameni. Sfântul Maxim explică această iconomie, pornind de la întrebarea: „Dacă Logosul n-ar fi preexistat fără de început, cum ar fi asumat prin voinţă trupul deosebit după fiinţă, în care, precum socotesc, se zice că s-a săvârşit în mod propriu unirea prin asumare cu ceea ce e de altă fiinţă?”. La care Cuviosul răspunde că: „numai El a asumat în mod unic, fără pasivitate şi cu adevărat, ceea ce e de altă fiinţă şi S-a păzit pe Sine neschimbat în tot sensul şi modul şi nemultiplicabil, iar ceea ce a asumat a păstrat, de asemenea, neschimbat”.
Cum constatăm, Sfântul Maxim Mărturisitorul, învăţând despre ipostasul compus al Mântuitorului Iisus Hristos, atrage atenţia că, deşi stă sub o specie, nu e compus din pricina lui, ci pentru firea care, fiind compusă, cuprinde şi specia de o anumită categorie sub care se află El. Mântuitorul Iisus Hristos se deosebeşte de noi, care suntem o singură fire compusă, pentru că este un singur ipostas compus din două firi, şi nu ipostasul unei firi compuse, ca omul. Apoi, unitatea compusă a Mântuitorului nu e una dintre unităţile naturale ale unei specii compuse, cum este omul, ci unitatea unică mereu voită a două firi, care nu sunt unite în mod general şi natural, ci în chip ipostatic, neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit. Datorită acestui fapt, unitatea compusă a Domnului Hristos e o unitate alcătuită de puterea Sa dumnezeiască, mai presus de fire, care cuprinde în Ipostasul său firea umană unită cu firea Sa divină, creată de El în pântecele binecuvântat al preacuratei Fecioare Maria, ca una care-şi are modelul numai în El. Deci, noi mărturisim că Logosul Tatălui uneşte firea umană în Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu cu firea divină în ipostasul său, adică se realizează ca ipostas compus, avându-Se exclusiv pe Sine drept cauză. El lucrează, astfel, liber firea sa umană în pântecele Fecioarei, din firea ei umană şi cu consimţământul ei. În felul acesta, Fiul lui Dumnezeu, depăşind legea omenească, care simplifică şi circumscrie cele din interiorul firii, se face om mai presus de legea omenească, dar se încadrează în rânduiala acestei legi stabilite de El. Sfântul Maxim subliniază acest aspect, când zice: „La El nu va putea afla nimeni nici gen, nici specie, care să-l supună vreunei categorisiri generale. Fiindcă n-a venit la noi prin trup Cuvântul atotdumnezeiesc datorită raţiunii firii, ci unind, prin modul iconomiei, cu Sine, după ipostas, firea noastră, fără nici o lipsă, a înnoit-o”. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om nesilit de firea Lui dumnezeiască, ci prin actul întrupării, ales liber de El, fără schimbarea aceleia în altceva sau prin absorbţia ei în firea divină. Ca atare, prin întrupare, firea noastră a fost unită cu Fiul celui Preaînalt „după ipostas” sau într-un ipostas, nu după fire, deci neamestecând firea noastră cu firea Lui dumnezeiască într-o unică fire, ci înnoind-o, totuşi, pe a noastră, fără să o modifice.
Desigur, în ipostasul Cuvântului se arată taina întregului ce se manifestă în cele două naturi, arată convingător Sfântul Maxim. Firile în Domnul slavei nu rămân separate, ci sunt legate într-un întreg, fără să fie alterate şi transformate în altceva, lucru care ar da naştere la un alt ipostas nou. Astfel, zice Sfântul Cuvios, mărturisim că Mântuitorul nostru „trăieşte omenescul în mod dumnezeiesc, iar omenescul îl trăieşte dumnezeieşte, dar în mod omenesc”. Evident cel care organizează această unitate este însuşi Ipostasul veşnic al Logosului care îşi alcătuieşte încă de la zămislirea Sa, din trupul Fecioarei Maria un trup însufleţit propriu, după asemănarea noastră în afară de păcat. De aici înţelegem că sufletul şi trupul Mântuitorului încep să existe din momentul în care firea umană s-a unit cu firea divină veşnică din ipostasul Cuvântului în pântecele Maicii Domnului. Evident, ipostasul Cuvântului exista din veci şi avea în Sine puterile creşterii naturii Sale umane şi a fiecărui om după modelele din Sine. Aceasta dovedeşte că Mântuitorul Hristos este un ipostas compus din două firi, pe care le cuprinde în Sine ca părţi ale Sale ce-şi comunică reciproc însuşirile şi se cunosc ca naturi ale Lui. Deci, „zicând despre Acelaşi că e Unul şi două firii, precizează Sfântul Mărturisitor, nu o spunem despre amândouă firile în unul şi acelaşi sens, ci în altul şi altul, potrivit fiecărei firi. Astfel, spunem două în sensul de firi, din care este alcătuită unirea, căci nu după fire cunoaştem pe Dumnezeu-Cuvântul ca Acelaşi cu trupul propriu. Aceasta înseamnă că după raţiunea ipostasului îi spunem Unul, căci ştim pe Dumnezeu Cuvântul Acelaşi după ipostas cu trupul propriu”. Fireşte, prin această unire ipostatică firile nu se contopesc într-o singură fire şi nici nu se desfiinţează deosebirea naturală a acestora, introducând o alterare a Cuvântului şi a omului. Sfântul Grigorie Teologul afirmă că „Unul din amândouă şi prin Unul amândouă”. Formula este strictă şi trebuie comentată, zice Sfântul Maxim: „Precum e Unul din două, adică în două firi Unul, ca Unul constituit din părţi după raţiunea ipostasului, la fel prin Unul după ipostas, ca întreg, sunt amândouă părţile după raţiunea firii, adică cele două firi”. Un alt cuvânt al Sfântului Grigorie, reprodus de Sfântul Maxim, este şi mai clar: „Căci amândouă sunt Unul, dar nu prin fire, ci prin adunarea împreună”. Ca şi Sfântul Grigorie, şi fericitul Chiril al Alexandriei, bazându-se pe exemplul omului, citat de Sfântul Maxim, zice: „Deci cele două nu mai sunt două, ci prin amândouă cele din care se face compoziţia – în omul cel ca noi, din suflet şi trup, iar în taina lui Hristos, din dumnezeire şi umanitate – nu încetează de a fi două după raţiunea fiinţială, deşi nu mai rămân fiinţe despărţite. Căci învăţătura binecredincioasă nu primeşte nicidecum că ele se află de sine stătătoare într-o unitate şi în alta, ca să nu împărţim pe omul sau vieţuitorul cel unul în doi oameni sau vieţuitori, şi pe Hristos Cel Unul în doi Hristoşi, sau doi fii”. Concluzia Sfântului Maxim este că dacă Sfântul Chiril n-ar fi ştiut să înţeleagă unirea ipostatică, să o cugete şi să o înveţe, „n-ar fi spus că nu trebuie desfiinţată deosebirea firilor din pricina unirii şi nici n-ar fi învăţat că Hristos Cel Unul e altceva şi altceva, şi altul şi alta, şi aceasta şi aceea şi amândouă, şi că firile au rămas neamestecate. N-ar fi învăţat că Cuvântul nu a trecut în firea trupului sau trupul nu s-a prefăcut în firea Cuvântului. N-ar fi cunoscut expresiile evanghelice şi apostolice despre Domnul şi pe dumnezeieştii propovăduitori, socotindu-le pe unele comune, ca ale unei persoane, pe altele împărţindu-le între două firi. Nu s-ar fi ferit să spună că întreg Hristos e o singură fire, dacă ar fi ştiut că aceasta corespunde dreptei credinţe. Nu ar fi definit că firea omenească nu e nimic altceva decât trupul însufleţit mintal, întărind prin aceasta că în Hristos este firea umanităţii deplină. Nu ar fi folosit adaosul „întrupată” ca să arate fiinţa cea ca a noastră. N-ar fi folosit ca indicatoare a dreptei-credinţe spusa „două firi unite neîmpărţit”, ca să nu se rostească cuvântul cu vicleşug, după cum voia Nestorie. Şi nu numai acestea, ci şi zeci de mii de alte expresii s-a arătat spunând, cum le este vădit celor ce cercetează cu osteneală scrierile lui”. Prin urmare, Logosul divin nu se împarte în două firi de sine subzistente şi nici nu se contrazice unirea ipostatică a acestora în persoana Lui.
Problema numărului în unirea ipostatică a celor două firi ale Mântuitorului Hristos
Taina unirii ipostatice a celor două firi în ipostasul Logosului înomenit este cea mai grea de înţeles cu mintea raţională. Pentru a avea o analogie a acestei realităţi, Sfântul Maxim propune spre analiză unirea sufletului cu trupul în persoana omenească. Astfel, trupul în unire cu sufletul reflectă în el, la fiecare persoană, trăsăturile sufletului propriu. Sufletul e un fel de suport din care, ca dintr-o tulpină, îşi primeşte trupul forma lui general umană, dar şi specific personală. Aceasta pentru că sufletul are capacitatea de a organiza materia în trup, şi anume, într-un trup corespunzător în mod specific lui. Cât priveşte pe Fiul lui Dumnezeu înomenit şi Ipostasul lui divin, ca şi sufletul pentru trup, are capacitatea de a-şi forma şi a uni cu Sine umanitatea şi de a prelungi în ea puterile Sale, şi anume trăsăturile Sale filiale. Astfel, revenind la suflet, precum acesta, nerepetat, imprimă în trup trăsăturile şi simţirile sale, dar şi trupul, ţinut în viaţă de suflet ca trup nerepetat, imprimă în suflet simţirile sale, tot aşa se petrec lucrurile, prin reciprocitate, şi în Mântuitorul Hristos, El fiind Persoana care uneşte în Sine firea omenească cu cea dumnezeiască. Deci, Sfântul Maxim, la interpelarea lui Pyrhus, cum că „sunt două lucrări în Domnul Hristos pentru deosebirea firilor, şi nu spui că e una pentru unitatea Persoanei, vor fi şi lucrările omului două, pentru deosebirea după fiinţă a sufletului şi a trupului, iar, dacă e aşa, lucrările Lui vor fi trei, şi nu două”, răspunde: „Cele pe care le aduceţi spre desfiinţarea firilor (celor naturale), pe acelea le aduc împotriva firilor şi cei ce se luptă împotriva lor. Căci aceasta, singură, este plăcerea voastră: să fiţi de acord în toate cu aceia. De aceea şi noi, aducând împotriva acelora argumentele Părinţilor, le aducem pe acelea şi împotriva voastră, care suferiţi de aceeaşi boală cu aceia. Dacă, din pricina deosebirii firilor în Hristos, recunoaşteţi şi voi cu noi două firi în El şi nu afirmaţi una pentru unitatea Persoanei, vom fi de acord. Dar dacă de aici deduceţi două firi ale omului, din pricina deosebirii după fiinţă a sufletului şi a trupului, trebuie să conchideţi că vor fi trei firi în Hristos şi nu două. Însă, dacă, din pricina deosebirii firilor, spunând împreună cu noi două firi, nu spuneţi trei firi în Hristos, cum deduceţi că noi, spunând două firi, trebuie să spunem trei lucrări? Căci cele pe care le spuneţi voi, împreună cu noi, către cei ce se pronunţă pentru trei firi, ne vor îndreptăţi şi pe noi să le spunem către voi despre lucrări. Şi cuvântul acesta vă va ruşina la fel, arătând absurditatea judecăţii voastre. În plus, spunem că nu e acelaşi lucru a zice că omul e una după specie şi că sufletul şi trupul sunt una după fiinţă. Căci unitatea omului după specie arată identitatea neschimbată a tuturor indivizilor de aceeaşi fire. De aceea nici n-o spunem aceasta în mod nedeterminat, ci cu adaosul: a omului. Dar a spune că sufletul şi trupul sunt una după fiinţă corupe existenţa lor, ducând la însăşi inexistenţa lor. Iar dacă nu e aceeaşi unitatea omului după specie şi unitatea după fiinţă a sufletului şi a trupului, nu suntem siliţi ca, socotind lucrarea cea după specie una, să o numim pe aceasta ipostatică sau să afirmăm trei lucrări, odată ce lucrarea se referă la fire”.
Din cele prezentate de Sfântul Maxim rezultă că în Mântuitorul Iisus Hristos unitatea firii umane îşi are originea în cea divină şi cea divină o susţine pe cea umană în mişcarea ei, fără s-o anuleze. Ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului este Subiectul lucrării omeneşti pentru că este Creatorul firii sale umane. Apoi, lucrarea e şi ea o relaţie, dar o relaţie între două lucruri, fără ca ea să realizeze lucrarea în ele, ci invers. Căci aşa precum sabia şi focul, spune Sfântul Maxim, deşi „sunt unite între ele lucrarea focului şi cea a fierului, vedem că efectul focului este arderea şi cel al fierului tăierea, chiar dacă nu sunt despărţite între ele în tăietura arzătoare sau în arderea tăietoare”. De la această analiză Sfântul Mărturisitor deduce că faptele singulare, în deosebirea lor, nu produc lucrările, ci lucrarea unitară produce faptele în care se manifestă energia care ţine de fire.
Tot referitor la această temă, Pyrhus întreba pe Sfântul Maxim ce semnificaţie au cuvintele Sfântului Dionisie despre lucrarea teandrică a Mântuitorului Hristos. La această provocare Cuviosul răspunde că lucrarea nouă se referă la „modul nou şi negrăit al manifestării lucrărilor naturale ale Domnului Hristos, potrivit modului negrăit al interiorităţii reciproce (al perihorezei) a firilor întreolaltă şi vieţuirea Lui ca om, străină şi minunată (paradoxală) şi necunoscută firii celor create, şi modul comunicării reciproce în baza unirii negrăite”. Iar cât priveşte expresia teandrică a Sfântului Dionisie, fericitul Maxim spunea că lucrarea Mântuitorului este a firii, fiind trăsătura susţinătoare a firii şi înnăscută ei. Astfel, firea omenească pătrunsă de firea dumnezeiască nu se pierde ci se actualizează deplin în ipostasul Logosului. Aceasta se datoreşte faptului că Fiul lui Dumnezeu nu e contrar umanului, nici umanul divinului, odată ce l-a creat şi l-a împropriat prin înomenirea Sa. Deci, în Persoana Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, firea divină pătrunde firea umană cu harul dumnezeiesc, fără s-o scoată din caracterul ei de creat. Mai mult, firile se interpătrund perihoretic, fără să se contopească sau să se despartă una de alta, ambele fiind una. Este adevărat, totuşi, că în această comunicare a însuşirilor se poate spune că există ceva nou, că toate se fac noi sau că toate se fac una. Dar, dacă lucrarea teandrică ar fi una, de bună seamă că ea ar presupune o fire teandrică, caz în care firea umană ar fi anulată, lucru care ar duce la imposibilitatea ca Mântuitorului Hristos să fie Dumnezeu adevărat şi om adevărat, de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după omenitate. Aşadar, „cele ce au aceeaşi fiinţă au şi aceeaşi lucrare, şi cele ce au aceeaşi lucrare au şi aceeaşi fiinţă, şi cele ce se deosebesc prin fiinţă se deosebesc şi prin lucrare, şi cele ce se deosebesc prin lucrare se deosebesc şi prin fiinţă”, concluzionează Sfântul Cuvios Maxim.
Aprofundând această taină a unirii ipostatice, Sfântul Maxim are, desigur, în vedere relaţia celor două firi în ipostasul Fiului lui Dumnezeu înomenit. După marele teolog, numărul celor două firi nici nu împarte, nici nu se împarte, nici nu introduce prin raţiunea sa vreo împărţire în cele cărora se aplică şi nici nu se foloseşte pentru a se exprima o dualitate despărţită, ci numai pentru a arăta că amândouă firile sunt reale. Între cele două firi ale Mântuitorului Hristos nu este o despărţire, pentru că firile sunt ale Persoanei unice a Logosului înomenit, iar numărul arată câte firi sunt în acesta, dar nu împărţirea sau despărţirea lor. Mai adăugăm la aceasta şi faptul că e propriu numai finţei care subzistă să poată face ceva referitor la altceva, pe când numărul, subliniază Sfântul Maxim, nu poate nici împărţi sau despărţi şi nici nu poate fi împărţit (despărţit) după raţiunea lui.
Deci, numărul de două firi în Domnul Hristos nu înseamnă nici despărţirea firilor, nici schimbarea sau contopirea lor, numărul neavând în sine nimic comun cu firile, pe care totuşi trebuie să-l exprime, ci indică numai câtimea lor. Prin urmare, indicându-se câtimea, nu se introduce împărţirea (despărţirea), ci se arată câtimea şi se indică deosebirea. Acestea sunt aşa deoarece tot numărul este arătător al deosebirii, şi nu al împărţirii (despărţirii), cum mărturiseşte Sfântul Chiril al Alexandriei.
Tot referitor la cele două firi, Sfântul Maxim mai afirmă că se foloseşte numai de număr, în teorie, iar când se precizează modul negrăit al unirii, zicem: „o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată”. Aceasta dovedeşte că, „unindu-le pe acestea, mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn şi, deci, o fire a Cuvântului întrupată”. Învăţând astfel despre unirea firilor şi explicând modul acesteia, zice Sfântul Cuvios, nu ne folosim de cuvânt cu sensul de „deosebire” pentru a indica unirea, ci, afirmăm în mod cuvenit atât deosebirea, cât şi unirea, păstrând în felul acesta sensul „neschimbat” al celor indicate. Ca atare, prin cuvintele: „Un Hristos, un Fiu, un Domn şi o fire a Cuvântului întrupată”, Sfântul Chiril al Alexandriei n-a vrut să despartă firile după unire, nici să desfiinţeze deosebirea celor unite după unire, explică Sfântul Maxim.
Din această analiză rezultă clar că atât unirea a rămas pururea, cât şi cele unite au rămas pururea neamestecate şi neschimbate. Aşadar, concluzionează Sfântul Maxim, „ocolind expresia care indică în mod potrivit deosebirea, dăm putinţa să se afirme amestecarea, iar neafirmând expresia care indică unirea, nu vedem cum am înlătura împărţirea (despărţirea)”. Deci, „în Acelaşi Hristos se află şi se spun cele create, dar şi între ele şi Dumnezeu sau cu deosebire între Dumnezeu şi umanitate, ceva care face posibilă unirea lor”.
Dar nu numai unirea firilor în ipostasul Fiului lui Dumnezeu înomenit este importantă ci şi mărturisirea celor două voinţe şi două lucrări ale aceleiaşi Persoane, cum am arătat mai sus, care, precum naturile, nu se supun numărului. După ce Fiul lui Dumnezeu S-a făcut părtaş nouă prin sânge şi trup, zice Sfântul Maxim, „a avut două lucrări, ca şi două firi: pe cea dumnezeiască şi părintească şi pe cea omenească. Prin ele El era om şi era crezut Dumnezeu, fiindcă avea firile ale căror lucrări naturale le avea. Căci, vindecând şi dând viaţă prin glasul şi atingerea sfântului Său trup, Se arăta Dumnezeu, dar Acelaşi Se făcea cunoscut ca fiind fiinţial om prin aceeaşi atingere a mâinii. Şi, la fel, când Se încingea cu un ştergar şi spăla picioarele ucenicilor şi frângea pâinile şi le împărţea acestora şi când întingea cu bucăţica în blid; Şi iarăşi, prin glasul ce-şi anunţa tristeţea aflătoare în Sine: „Întristat e sufletul Meu până la moarte”; Şi: „Acum sufletul Meu s-a tulburat”; Şi: „N-aţi putut priveghea cu Mine nici măcar un ceas”. Şi câte le făcea asemeni acestora, nedesfiinţând nicidecum cele ce erau proprii fiecărei firi, din care şi în care era El însuşi, ci adeverind firile prin lucrările naturale”. În atare caz, argumentele Sfântului Cuvios au menirea să arate că Mântuitorul Iisus Hristos are două firi şi două lucrări, pe care le-a lucrat prin cele două voinţe corespunzătoare firilor din Persoana Sa. Prezenţa firilor şi a lucrărilor este dovada sigură că trupul nu avea o unică lucrare prin fire cu Cuvântul, cum nu avea nici o unică fire, deşi s-a făcut înrudită cu El prin faptul de a se fi îndumnezeit datorită unirii. Şi Sfântul Chiril, explicat de Cuviosul Maxim, lămureşte această învăţătură, când zice: „De aceea se spune că Mântuitorul lucrează în Duhul lui Dumnezeu. De fapt, nu lucrarea naturală a trupului şi puterea umanităţii surpă pe Satana şi biruieşte pe Belzebul. Căci oricine te va învăţa în treacăt, dacă voieşti, ce împiedică pe cei ce voiesc să-şi însuşească puterea împotriva necurăţiei duhurilor. Vezi dacă o lucrează aceasta trupul prin fire. Căci toţi suntem în trup şi una este raţiunea umanităţii în toţi. Dar nu e nici un lucru al trupului în parte, nici al omenescului să biruiască duhurile, odată ce nu toţi le biruie, ci aceasta se arată mai degrabă ca rezultat al lucrării Duhului”.
Din cele arătate de Sfântul Maxim desluşim lămurit faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Prin întrupare, El n-a pierdut niciuna dintre caracteristicile celor două firi ale Sale şi nici ceva din lucrările şi voinţele lor. Întrucât firea umană e cugetată ca om, spune Sfântul Maxim, se înţelege de la sine că biruinţa asupra demonilor a fost o faptă a Duhului, nu a trupului sau a umanităţii. Această subliniere arată neîndoielnic faptul că trupul Domnului era sfânt şi avea toată puterea împotriva a toată boala: „nu întrucât se cugetă în mod simplu trup, aflător numai în raţiunile sale, ci întrucât este templu al lui Dumnezeu Cuvântul, Care locuieşte în el şi sfinţeşte trupul Său prin Duhul Său”. Acest lucru se înţelege şi când ne referim la Sfânta Împărtăşanie, când ne cuminecăm nu cu dumnezeirea, ci cu trupul cel de viaţă dătător, care este unit ipostatic cu dumnezeirea Logosului.
Privit din alt unghi, numărul, despre care vorbeau monofiziţii, nu poate nici produce, nici pătimi, nici introduce vreo împărţire, ci arată simplu câtimile, iar de relaţiile lor, oricare ar fi, nu se atinge, spune Sfântul Maxim. Într-un cuvânt, numărul arată entităţile, dar nu exprimă relaţiile sau diferitele feluri de legături dintre ele. Aceasta dovedeşte lămurit că în Mântuitorul Hristos, deosebirea introduce cu necesitate prin ea câtimea, iar câtimea introduce numărul care o indică. Prin urmare: „dacă se păstrează după unire cele din care s-a făcut unirea, trebuie să se mărturisească numaidecât că cele ce s-au păstrat sunt două. Aceasta pentru că cele ce se adună într-o unitate nedespărţită nu primesc din unire nicio schimbare sau amestecare sau micşorare sau vreo contractare sau vreo prefacere a uneia în alta”, conchide Sfântul Maxim. Mai mult, consideră Sfântul Cuvios că trebuie să se ţină seama şi că nu există însuşiri fără substanţe şi nu se poate cunoaşte deosebirea fără câtime, cum susţinea eronat Sever de Antiohia. Deci, Mântuitorul Iisus Hristos este o persoană care trăieşte nu numai cele dumnezeieşti, ci şi cele omeneşti. În ipostasul Său e prezent nu numai un eu uman, ci şi un Eu care se simte în acelaşi timp Eu uman şi Eu divin. De asemenea, firea umană a Domnului e organizată şi trăită în complexitatea ei nu numai de sufletul uman, ci şi de Cuvântul dumnezeiesc, Care de altfel, într-un grad mai redus, e prezent şi în lucrarea sufletului de organizare a materiei în trupul unui om simplu. Deci, „cuvântul adevărului, spune Sfântul Maxim, nu a definit niciodată că Hristos e Unul prin fire sau o unică fire, în mod simplu, sau o fire compusă. Nici numele Hristos nu e indicator al fiinţei sau firii ca specie, care ia caracterul multor indivizi, ca ipostasuri diferit categorisite. Aşa că „nici omul nu e înţeles ca o unică fire constând din suflet şi trup, în sensul că trupul ar fi de aceeaşi substanţă cu sufletul, ci ca cea dintr-o specie, despărţită de alte specii prin distincţia care o constituie, dar care e categorisită în mod egal în indivizii de sub aceeaşi specie şi cuprinşi în ea. Şi prin faptul că sufletul şi trupul sunt ca suflet şi trup, după raţiunea fiinţială, două, şi fiecare e altul după raţiunea existenţei, nu s-au trecut sub tăcere cele din care şi în care este omul”, zice Sfântul Maxim.
În concluzie, cei rău-credincioşi, vorbind numai despre numărul firilor din ipostasul Domnului, pătimesc sub apăsarea răului pentru că nu ştiu că un număr nici nu împarte, după raţiunea lui, nici nu e împărţit, nefiind nici făcătorul împărţirii, nici al unirii. Se înţelege de aici că nefiind nici fiinţă şi nici accident, numărul n-are în sinea lui proprietatea de a face şi nici de a pătimi. De fapt, el este numai un indicator al câtimii lucrurilor care sunt suporturi, oricum ar fi după relaţia lor, fie unite, fie distincte. Mai mult, numele, indicând existenţa unei câtimi fără relaţia ce o implică, nu produce cu necesitate nici distincţia naturală a lucrurilor sau câtimea lor, nici nu înfăptuieşte prin sine legătura celor unite în aceeaşi specie. Toate acestea se fac numai prin înţelepciunea şi puterea dumnezeiască, care a întemeiat totul şi păstrează fiecare fire în Persoana Sa neamestecată prin distincţiile proprii fiecăreia. În virtutea acestui fapt, Sfântul Maxim concluzionează că numărul indică numai câtimea simplă nu cum sunt exemplarele ei, ceea ce înseamnă că numărul, neavând caracter ontologic, nu adaugă nimic la cele existente, ci numai arată câtimea celor ce sunt, indiferent în ce relaţie sunt acestea unele cu altele. Apoi, numărul la plural arată câţi oameni sunt fără să producă câtimea lor. La singular numărul poate indica individualul care se distinge de alţii din aceeaşi specie sau să indice specia însăşi. Putem spune, în acest caz că numărul singular implică numărul plural, şi invers, aşa cum realitatea e şi multiplă, şi unitară. În acest context putem afirma că pluralul menţine unitatea prin legătura între părţi şi unitatea menţine pluralitatea, mai precis se indică numai numele unei câtimi, dar nu se indică fiecare câtime cum este în mod deosebit. Deci, dacă, după Părinţi, zice Sfântul Maxim, „numărul este indicatorul câtimii lucrurilor, dar nu al relaţiei, iar toată câtimea e văzută în diversitatea ei naturală, ea e legată numaidecât de o deosebire. Despre o deosebire naturală în Mântuitorul Hristos după unire vorbesc şi cei ce se luptă împotriva adevărului… Deci, spunând ei că în Domnul Hristos e deosebire după unire, nu pot spune că El este după unire una după toată raţiunea şi modul. Iar dacă nu e după unire una după toată raţiunea şi modul, fiind vădit că Mântuitorul Hristos este două după unire, după o oarecare raţiune şi mod, pentru deosebirea firilor din care şi în care e vădit că sunt într-o abatere deşartă de la credinţă cei ce afirmă după unire deosebirea firilor din care este Hristos, dar desfiinţează în mod evident prin tăcere, după unire, firile a căror deosebire o recunosc. Căci negarea celor ce sunt şi se păstrează este cu adevărat o desfiinţare a lor”. Aşadar, numărul ,,două” firi arată, pe de o parte, ,,câtimea”, dar pe de altă parte, distincţia ontologică dintre firea divină şi cea umană. Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă că, în virtutea unirii ipostatice în Ipostasul dumnezeiesc cel Unul, unitatea firilor devine non-numerică.
Domnul nostru Iisus Hristos are două voinţe corespunzătoare celor două firi, dumnezeiască şi omenească, fiecare cu trăsăturile ei caracteristice
Sfântul Maxim înţelege prin noţiunea de facultatea dorinţei generale ca aparţinând fiinţei, care face alegerea pe baza unei sfătuiri a omului cu sine sau a deliberării (βοθλευσις) asupra celor ce atârnă de el. Fiinţa umană nu e o simplă existenţă, ci o existenţă care vrea să fie şi să fie ea însăşi, având în ea o tensiune şi o raţiune prezentă în ea. Ea îşi împlineşte dorinţa generală, de fiecare dată după împrejurările date şi după posibilităţile mereu schimbate. Astfel, voinţa firii ia diferite forme şi, până la decizie, trece prin diferite faze sau trepte. Acest lucru se realizează pentru că firea a fost alcătuită de Dumnezeu ca una ce se voieşte pe sine şi toate câte ţin de constituţia ei, fiind legată ca dorinţă de raţiunea existenţei după care s-a şi făcut. Deci, „voinţa nu e alegere (προαιρεδις), dacă ea este o simplă dorinţă raţională şi vitală, iar alegerea, unirea dorinţei, deliberării şi judecăţii. Căci, dorind, mai întâi deliberăm şi, după ce am deliberat, judecăm ce e de ales; şi, după ce am judecat, alegem ceea ce se arată din judecată mai bun faţă de ceea ce e mai rău”, subliniază Sfântul Maxim. Mântuitorul Hristos, în voinţa Sa omenească, nu se opune voinţei dumnezeieşti, ci trăieşte voinţa firii Sale umane ca voinţă prin care firea omenească vrea să-şi prelungească şi să-şi sporească existenţa prin cea dumnezeiască. Pe cea dumnezeiască Mântuitorul o trăieşte ca voinţă care vrea ca firea omenească să fie tot mai unită cu ea şi în deplin acord cu ea, iar prin voinţa Sa omenească voieşte atât ceea ce voieşte firea Sa omenească în acord cu cea dumnezeiască şi ceea ce voieşte firea Sa dumnezeiască să dobândească prin voia firii Sale omeneşti.
Dar, chiar dacă Domnul nostru Iisus Hristos are două voinţe şi două lucrări în firea Lui umană, nu există o socotinţă omenească, pentru că nu avea o deliberare înspre bine, firea lui omenească unită cu fire divină voia numai binele. Binele în concret îl cunoştea ipostasul acestei naturi care era divin şi care ţinea, desigur, seama de voinţa binelui propriu firii Sale omeneşti. Aceasta dovedeşte că, „în umanitatea Domnului, care nu subzistă ca ipostas în mod simplu ca noi, ci dumnezeieşte – căci era Dumnezeu, Care S-a arătat pentru noi în trup din noi –, nu se poate afirma socotinţa. Căci prin însăşi existenţa Sa, sau prin faptul de a subzista (de a fi în ipostas) dumnezeieşte, Domnul avea în mod natural binele ca propriu (την προς το καλον εικειωσιν) şi răul Îi era străin”. Sfântul Cuvios Maxim întăreşte aceste afirmaţii prin cuvintele Sfântului Vasile, care, explicând cele spuse de Isaia profetul, spunea: „Înainte de a cunoaşte copilul sau de a alege cele rele, va alege binele”. Cuvântul „înainte”, subliniază fericitul Maxim, „arată că nu cercetând şi deliberând ca noi, ci întrucât subzistă (γνομη) dumnezeieşte, prin însăşi existenţa, avea din fire binele”. Mai concret, firea luată de Dumnezeu Cuvântul în ipostasul Lui dumnezeiesc n-avea înclinarea spre bine amestecată cu înclinarea spre rău, căci era fără păcatul strămoşesc, dar avea o slăbiciune de pe urma păcatului originar care făcea grea suportarea pătimirilor: oboseala, foamea etc. Deci, firea umană din ipostasul Cuvântului n-avea nevoie de deliberare pentru a afla ce e bine, dar nici nu-i era foarte uşoară suportarea greutăţilor, ca împlinire a ceea ce era în anumite împrejurări una cu binele. În acest chip era necesară o întărire clară a ei în ipostasul dumnezeiesc pentru ca ea să subziste dumnezeieşte şi să se menţină în bine şi în practicarea lui concretă.
Deci, Mântuitorul Iisus Hristos, având firea omenească enipostaziată în Sine ca Dumnezeu, odată cu ea, poseda şi voinţa acesteia revenită în binele sădit în ea ca fiind propriu ei. Astfel, El ţinea seama de voia de bine legată de ea, dar nu avea nevoie de deliberare ca să-l afle pe acesta şi să ajungă la o socotinţă în privinţa lui şi apoi la un liber arbitru. Din acest motiv, alegerea deciziţională, după Cuviosul Maxim, nu e o voire determinată a celor ce depind de noi şi atârnă de noi, ci o dorire fantezistă proprie doar facultăţii cugetătoare, fără ca raţiunea care deliberează asupra celor posibile. Alegerea însă e dorinţa bazată pe deliberarea asupra celor ce avem de făcut pe dorinţa deliberată. În felul acesta, voirea determinată se referă atât la cele cu putinţă, cât şi la cele cu neputinţă, pe când alegerea se referă numai la cele cu putinţă şi posibile de împlinit prin noi. De asemenea, voirea determinată se referă la ţintă, iar alegerea la cele ce duc spre ţintă.
Din cele relatate mai sus Sfântul Maxim ajunge la concluzia că omul, înainte de a se decide, parcurge patru momente:
dorinţa precizată teoretic şi, uneori, fantezist de a satisface voinţa sa de a fi;
deliberarea asupra a ceea ce se poate şi trebuie făcut din cele ce se oferă dorinţei;
socotinţa ca înclinare interioară spre ceva din cele deliberate;
alegerea sau hotărârea luată pe baza judecăţii şi a socotinţei în urma deliberării.
Rezultă de aici că alegerea dintre anumite fapte se face după judecata asupra acelora asupra cărora a avut loc sfătuirea omului cu sine. Evident, unele depind de noi, iar altele „se pot face prin noi”, fiindcă nu deliberăm despre orice lucru, dar nici despre toate cele ce depind de noi şi se fac prin noi. În acest context, stăpânirea peste altele e şi stăpânirea de sine şi peste lucruri sau săvârşirea unor fapte fără a deveni robul lucrurilor sau al unor fapte necesare. Omul, alegând ceea ce doreşte, se păstrează în limitele raţiunii care stăpâneşte în toate şi se ridică la libertatea lui originară, fiind stăpân prin raţiune peste cele supuse raţiunii. În acest caz, Sfântul Maxim consideră că voinţa şi libertatea omului sunt legate de fiinţa lui umană creată de Dumnezeu cu o capacitate de mişcare liberă şi justificată raţional. Ca atare, pornind de la această analiză, constatăm că în umanitatea Mântuitorului Hristos există o voinţă specifică acestei firi în acord cu voinţa Sa dumnezeiască, nelipsită de nimic din ceea ce-i este propriu, dar afară de păcat, adică afară de ceea ce nu e în acord cu voinţa dumnezeiască.
Cât priveşte actul alegerii, Sfântul Maxim spune că nu este nici cugetare cu prudenţă, deoarece „cugetarea cu prudenţă e dorirea care contemplă învăţăturile raţionale şi cunoscătoare, sau e dorirea deliberată a celor ce depind de noi. Deci, actul cugetării se săvârşeşte în modul acesta: întâia mişcare a minţii o numesc înţelegere, iar rezultatul înţelegerii a ceva spun că e un înţeles. Acesta, stăruind şi întipărind în suflet chipul lucrului înţeles, se numeşte gândul la lucrul înţeles, iar acesta, rămânând la fel şi cercetându-se pe sine, se numeşte cugetare cu grijă. Iar cugetarea aceasta, prelungindu-se, alcătuieşte convorbirea lăuntrică. Pe aceasta descriind-o unii, au spus că e o mişcare a sufletului care devine cu adevărat plină în convorbirea lăuntrică, fără să se rostească, din care este cuvântul rostit. Produsul acestei cugetări este cunoştinţa născută în minte de cugetarea cu grijă la vreun lucru de cugetat”, conchide Cuviosul. Evident, actul cugetării cu grijă este în relaţie cu lucrul cugetat, cu mintea cugetătoare şi cu produsul cugetării născut în mintea cugetătoare. Această lucrare merge mai departe şi arată că „alegerea, care îşi însuşeşte pornirea spre cele ce depind de noi şi spre folosirea lor, este sfârşitul mişcării raţionale din noi, purtate de dorinţă. Căci ceea ce e prin fire raţional are ca putere naturală dorinţa naturală, pe care unii o numesc şi voinţa sufletului înţelegător”. Desigur, raţiunea umană, având în ea dinamismul dorinţei, slujeşte în acest caz binelui prin care firea umană tinde spre împlinirea ei. Deci, raţiunea, deşi e în slujba voinţei, totuşi, face deosebire între gândirea deliberativă, ce vine mai târziu, şi prima mişcare a raţiunii, care e provocată de dorinţa sau voinţa nedeterminată.
Aşadar, cum vedem, Sfântul Maxim susţine că voinţa naturală este puterea doritoare a ceea ce există prin fire şi care ţine la un loc toate însuşirile ce sunt proprii firii în mod fiinţial. Părinţi definesc voinţa ca voire şi ca ceea ce e voit (θεληθεν η θελητον). Ea e însăşi firea în tendinţa de a se menţine în existenţă, ca un întreg al tuturor părţilor ei. O fire umană fără această voinţă de a fi în întregimea ei nu s-ar putea concepe. Dumnezeu a creat firea umană ca pe una care vrea şi ea să existe, odată ce a fost adusă la existenţă. Orice pas conştient mai departe în existenţă este un pas al firii care voieşte să fie şi, prin aceasta, voieşte ceea ce voieşte şi Creatorul ei. Referitor la aceasta Sfântul Maxim spune că, „deşi Părinţii numesc voinţa şi voire, însă nu indică niciodată prin ea şi lucrul voit. Căci cum ar fi aceeaşi dorinţa şi ceea ce se doreşte?”, se întreabă el. „Dacă ar fi aşa, spre ce s-ar mişca (dorinţa), fiind ea însăşi aceea spre care se mişcă, şi nu altceva prin fire decât aceea? Căci ea (dorinţa) este o relaţie mijlocie între extreme, unindu-le prin ea pe acestea, necoincizând cu existenţa concretă”. Martor al acestor realităţi este marele Grigorie Teologul, spune Sfântul Cuvios, „care nu identifică ceea ce e voit şi născut cu voirea şi naşterea, ci prin acestea, ca relaţie naturală, se arată cel ce naşte şi voieşte. Căci dacă nu s-ar admite o relaţie a ceea ce e voit sau născut cu voirea şi cu naşterea ca şi cu ceva ce e la mijloc, ar urma să fie aduse la o unitate şi să se declare că acestea sunt una”.
Desigur, spre deosebire de om, în ipostasul divin al Mântuitorului Hristos, s-a activat voinţa generală a firii umane într-un mod propriu, dar acest mod nu era străin de voinţa generală de a fi a firii umane. Deşi era Dumnezeu, El ţinea seama de voinţa de a fi a firii umane sau voia în felul Său unic să rămână şi om. Apoi, El activa voia umană în modul îndreptat total şi permanent spre dumnezeirea Lui sau în sensul adevăratei ei aspiraţii spre izvorul vieţii ei. În felul acesta Fiul lui Dumnezeu, „îndată ce a fost trup, îndată a fost trup însufleţit raţional”, având voinţă şi lucrare proprie, căci „tot ce există, zice Sfântul Maxim, are ca distincţie constitutivă mişcarea înnăscută ce ţine de specie. Ea imprimă o definiţie suportului (fiinţei), prin care aceasta se cunoaşte că este şi ce este, având astfel în aceasta atât identitatea cu cele de aceeaşi specie, cât şi deosebirea faţă de o specie sau de un neam deosebit. Ca om, Mântuitorul a avut o lucrare naturală reală proprie acestei fiinţe,neamestecată şi neschimbată, dar unită cu lucrarea şi voinţa firii divine, ambele fiind coordonate şi lucrate de Domnul”. Prin urmare ipostasul Lui dumnezeiesc are în El o lucrare proprie firii divine şi o lucrare proprie firii umane, ambele fiind coordonate de Una şi Aceaşi Persoană a Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos.
Întrucât este vorba de două voinţe, voinţa lui Dumnezeu şi voinţa oamenilor, Sfântul Maxim consideră că acestea nu ajung prin unire la o singură fire, sau cum spune el, „nu suferă contractarea într-o singură fiinţă prin voia cea una”. Dacă aceasta s-ar produce ar însemna că am avea un singur ipostas al tuturor, al lui Dumnezeu şi al sfinţilor, topindu-se toate întreolaltă. Deci, voinţa nu e de sine stătătoare, ci e însuşirea ipostasului, ceea ce înseamnă că, dacă am admite o singură voinţă în Logosul înomenit, înseamnă că am confunda firea omenească cu cea dumnezeiască, în sensul lui Nestorie. Sfântul Maxim, împotriva monoteliţilor spunea: „noi care, urmând dumnezeieştilor Părinţi, mărturisim două voinţe, pe când acel Decret, spunând una, se declară de un cuget cu Nestorie şi Apolinarie şi cu cei din jurul lor”. Mai mult, numind voinţa accident al fiinţei, nu fiinţă, Sfântul Maxim nu înţelegea prin aceasta că voinţa n-ar ţine de fiinţă în mod necesar şi fiinţial, ci numai că voinţa nu stă de sine, deoarece nu se cugetă voinţa fără fire.
Domnul nostru Iisus Hristos are, deci, două voinţe corespunzătoare celor două firi, dumnezeiască şi omenească, ca o trăsătură caracteristică a lor. Dacă s-ar spune că această voinţă a Domnului Hristos e naturală, spune Sfântul Maxim, monoteliţii s-ar dovedi bolnavi de nebunia lui Apolinarie, care-L înstrăinează după fiinţă pe Mântuitorul Iisus Hristos atât de Dumnezeu Tatăl, cât şi de Maica Lui cea fără prihană. „Iar dacă Mântuitorul Hristos e o singură fire, nu e cu adevărat nici Dumnezeu prin fire, nici om prin fire, dacă Tatăl nu e prin fire cu adevărat ca Fiul Său, sau Maica prin fire cu adevărat ca Mântuitorul Hristos”, subliniază Sfântul Maxim. Iarăşi, spune Cuviosul, „dacă admit în Domnul Hristos o singură voinţă care alege şi pe care o numesc gnomică, ea va fi aşa după fire, având modul alegerii celor de făcut corespunzător în toate raţiunii firii, şi astfel Mântuitorul nu Se va dovedi nepătimitor – ci înfrânându-Se de la patimi, şi, astfel, suportând patimile şi progresând în bine potrivit firii –, sau va lucra contrar firii şi, în întrebuinţarea celor din El, va arăta lucrând modul corupt al raţiunii firii”.
Din această analiză a Sfântului Maxim rezultă că dacă în Mântuitorul Hristos e o singură voie, având în ea şi voia omenească, atunci ea va arăta existenţa unei singure firi în El, care va fi una amestecată din cea a Tatălui şi a Maicii Sale, sau o fire dumnezeiască deosebită de a Tatălui în sens politeist. Iar dacă voia aceasta, fiind şi voie omenească, se actualizează în voia de a alege în mod liber şi arbitrar, ea sau va arăta ca voia unui om ce se înfrânează, progresând în bunătate şi în eliberarea de patimi, sau ca voia unui om care alege cele rele, supunându-se tot mai mult patimilor şi corupând astfel raţiunea adevărată a firii. Dacă s-ar introduce în Mântuitorul Hristos o altă fire, anume o fire medie între cea a Dumnezeirii şi a creaturii, făcându-L capabil prin fire de alegerea între cele contrare, ca pe un simplu om. Iar dacă, admiţând o voie alegătoare în Domnul, ar arăta că-L socotesc pe El ca pe un ipostas care se poate mişca şi după fire, şi contrar firii, aşa fiind alegerea. De asemenea, consideră Sfântul Mărturisitor, „dacă această voie este trăsătura caracteristică a ipostasului Domnului Hristos, L-am despărţi prin această voie de Tatăl şi de Duhul, ca pe unul de altă voie şi socotinţă”. Prin urmare, „ceea ce se vede deosebit în Fiul, ca ipostas, nu e comun în niciun fel Lui şi Tatălui şi Duhului”. Este adevărat, certifică Sfântul Maxim, că Sfinţii Părinţi au pomenit de voia alegătoare a umanităţii Mântuitorului Hristos, dar ei au înţeles prin aceasta puterea doritoare prin esenţă a firii, adică voinţa naturii omeneşti sau voia noastră alegătoare, existentă în Dumnezeu cel întrupat prin însuşirea ei de către El. Această voie de a alege are înţelesul de „voie nedeterminată în concret a firii umane”, ca voire actualizată a ceva sau altceva de către Fiul Însuşi. Aceasta nu poate fi în niciun caz o voie care ar fi putut alege şi răul, ci numai una care „putea alege între două lucruri bune”, cum este cazul a merge la Ierusalim sau a nu merge, sau a merge pe un drum sau pe altul.
Deci, Făcătorul oamenilor S-a făcut om pentru noi, ca Creator al neschimbabilităţii, făcând neschimbătoare şi voia noastră alegătoare. El a primit în Ipostasul Său firea omenească cu libertatea stăpânitoare şi cu patimile de pe urma pedepsirii noastre. Deci, însuşindu-Şi cu iubire de oameni şi cele ale necinstei noastre, „El s-a făcut neamului nostru cauza nepătimirii liberei alegeri”, iar cercarea lor de către El a dăruit-o ca „arvună sigură a viitoarei noastre nestricăciuni”, spune Sfântul Maxim. Astfel, firea umană a Mântuitorului Hristos nu se mişca prin libera alegere, ca la noi, spre cele contrare între ele. Ca atare, prin firea omenească asumată în Persoana Sa, Mântuitorul a primit patimile noastre, intrate în firea noastră ca pedeapsă pentru păcat. Pe acestea El le-a primit cu voia Sa, în mod liber, având puterea de a le stăpâni, a le pironi pe cruce şi a le învinge. Fără să se facă rob al acestora, El şi-a manifestat puterea de alegere a firii noastre, consimţind la alegerea pătimirilor, hotărâtă de El.
Desigur, Logosul înomenit, ca ipostas divin în două firi, are pe lângă voia divină şi voia noastră care persista în răbdarea suferinţelor noastre alese de El ca Dumnezeu pentru mântuirea noastră. Răbdând durerile noastre, El S-a arătat astfel şi ca om mai tare ca ele, dând firii noastre puterea folosirii nepătimitoare a liberei noastre alegeri pentru bine. Apoi, în pătimirile Lui cu firea umană, Mântuitorul S-a arătat biruitor al morţii şi, prin înviere, ne-a dăruit nestricăciune şi viaţă veşnică. Astfel, Domnul slavei a biruit şi pătimirile ireproşabile, pe care le-a primit în umanitatea Sa, fără să aibă vreodată pornirea de a alege între bine şi rău. Sfântul Maxim, fără să nege puterea alegerii în Mântuitorul Iisus Hristos, mărturiseşte explicit că firea Lui umană nu se mişca prin libera alegere între cele bune şi cele rele, căci, deşi le cunoştea pe cele rele, totuşi nu le alegea, deorece nu pătimea nicio slăbiciune necesară. Aceasta se explică şi prin faptul că firea umană nu şi-a avut existenţa niciodată în afara ipostasului Cuvântului. În felul acesta Dumnezeu Cuvântul n-a anulat voia omenească, ci a readus-o la mişcarea ei conformă cu firea, care îşi găseşte şi satisfacerea şi împlinirea în Dumnezeu.
Luând existenţa odată cu unirea cu Dumnezeu-Cuvântul „firea umană a avut, deci mişcarea nesupusă îndoielii, mai bine zis statornică, cum spune Sfântul Maxim, potrivit dorinţei naturale sau voinţei, sau, ca să spunem mai propriu, şi-a avut stabilitatea nemişcată în El, potrivit venirii la o existenţă desăvârşit curată şi îndumnezeită în Dumnezeu Cuvântul”. Aceasta se datorează faptului că Fiul Tatălui a imprimat în umanitatea sa îndumnezeirea şi a mişcat-o în mod natural, ca pe una proprie şi naturală a Sa şi a sufletului Său, împlinind astfel în ea în mod real „marea taină a înomenirii Sale pentru noi”. El n-a înlăturat nimic din ceea ce era natural firii Sale umane, afară de păcat, care n-are nicio raţiune semănată în ea şi în niciuna din cele ce sunt create. Pentru aceasta mărturisim că Mântuitorul nostru Iisus Hristos a avut două firi, cărora le este ipostas, şi două voinţe naturale. Dacă n-ar avea voinţă omenească, cum susţineau monoteliţii, n-ar avea nici suflet, nici minte, raţiunea Lui stând în slujba mişcării firii spre împlinirea celor dorite ca bune. Ca atare, în firea umană din Ipostasul său binele se deschide atât de luminos şi de convingător că El nu mai poate sta pe gânduri în alegerea Lui, ci-l săvârşeşte imediat.
În concluzie
Sfântul Maxim a avut de luptat împotriva ereticilor nestorieni şi severieni. Între Nestorie şi Sever de Antiohia nu era o mare diferenţă în ceea ce priveşte învăţătura hristologică. Sever se folosea de cuvântul „deosebire” pentru a înşela auditoriul aşa cum proceda şi Nestorie cu cuvântul „unire”. Nestorie, folosindu-se de unirea formală, introducea de fapt despărţirea firilor, iar Sever, folosindu-se de deosebirea simplă după unire, cugeta existenţa celor deosebite ca o închipuire, susţinând de fapt contopirea firilor. Dacă Nestorie n-ar fi cugetat că s-a făcut unirea numai ca numire simplă, ar fi admis că din unirea celor două firi a rezultat un ipostas compus. Iar Sever, dacă n-ar fi propovăduit o deosebire simplă (formală), n-ar fi refuzat să recunoască în Mântuitorul Hristos după unire câtimea netăiată şi nedespărţită a firilor deosebite. Deci, nici Nestorie nu cunoştea o unire reală a firilor în Mântuitorul Iisus Hristos, nici Sever o deosebire reală a lor, deşi cel dintâi vorbea despre unirea lor, iar al doilea despre deosebirea lor. Aşadar, „unirea simplă” a firilor, despre care vorbea Nestorie, era gradul cel mai redus al unirii. Iar „deosebirea simplă”, de care vorbea Sever, era şi ea gradul cel mai redus al deosebirii, ca, de exemplu, între lungimea şi lăţimea aceluiaşi trup. Apoi, „unirea simplă” a lui Nestorie lăsa firile neunite într-o persoană, iar „deosebirea simplă” a lui Sever nu presupunea două firi în Hristos.
Cât priveşte voinţa Mântuitorului, Nestorie socotea că e numai o voinţă omenească, având să primească mereu precizarea cu ajutorul ipostasului divin ca e al altui ipostas. În atare caz voia umanităţii în Domnul Iisus Hristos se declara prin socotinţe şi hotărâri proprii de acord cu voia Lui dumnezeiască, fiind a altui ipostas, exact ca în oamenii obişnuiţi. Deşi, firea omenească îşi păstra în Domnul o independenţă şi o socotinţă proprie (o voinţă gnomică), actele umane ale Lui nu erau acte ale firii umane şi voinţei ei naturale conduse de ipostasul cel unul al Lui, ci acte independente ale ei, proprii unui ipostas deosebit, acte ale unei voinţe ce se punea prin ea însăşi în acord cu voia dumnezeiască a altui ipostas. Deci, Nestorie, cunoştea numai câtimea firilor în Mântuitorul Hristos, iar unitatea ipostasului ca şi compoziţie a celor două firi, nu o cunoştea. Astfel, el lua ca acoperământ al despărţirii firilor unirea simplă (formală), iar Sever, propovăduind numai unitatea cea după fire, în locul celei după ipostas, dar nerecunoscând câtimea cea după fire, lua ca acoperământ al amestecării firilor deosebirea simplă (formală) a calităţilor naturale. Deci, Nestorie, propovăduind unirea numai în calitatea voinţei ca socotinţă (gnomică) a firilor, nega ipostasul unic, nesuportând să spună că s-a produs o unire (συνοδον) adevărată a firilor după ipostas. Deci, autoritatea, demnitatea şi voinţa omenească pe care le vedea în unirea cu voia dumnezeiască sunt, în mod clar, ale socotinţei proprii, ale voinţei gnomice, nu ale firii. Sever, la rândul său, recunoscând după unire numai deosebirea simplă, formală, în calităţile lor naturale, afirma în mod vădit desfiinţarea firilor, negând deosebirea heterogenităţii naturale după fiinţă a celor unite. Nestorie inventa unirea calităţilor gnomice spre despărţirea după fire a naturilor, iar Sever, dimpotrivă, născocea deosebirea calităţilor naturale spre amestecarea sau contopirea naturilor. Nestorie se contrazicea evident şi atunci când considera că prin înomenirea Cuvântului nu s-a înfăptuit decât unirea voinţelor gnomice, de îndată ce afirma şi după unire numai deosebirea lor, renunţând să mai vorbească despre despărţirea naturilor, considerate de el ca neunite. Mai mult, prin deosebirea voinţelor gnomice, ereticul a introdus şi neasemănarea în socotinţe, prin care se arăta nu numai deosebirea cea după fire, ci şi cea după ipostas. Cu alte cuvinte, Nestorie, spunând că în Domnul Hristos nu s-a realizat decât o unire a voinţei gnomice cu a lui Dumnezeu, nega de fapt unitatea de ipostas a Lui. În acest caz, după el, firea omenească nu s-a unit cu firea divină în Ipostasul Fiului lui Dumnezeu, şi, deci, umanul n-a scăpat de păcate şi de moarte.
Sfântul Maxim Mărturisitor a subliniat întotdeauna că, după unirea firilor în ipostasul veşnic al Cuvântului, se vede deosebirea celor unite şi, tot după unire, se vede unirea celor deosebite. Cugetarea ambilor eretici, fiind simplistă, aceştia vedeau o contrazicere între unire şi deosebire şi nu ţineau seama de caracterul paradoxal al realităţii întrupării Fiului lui Dumnezeu, Care şi-a asumat firea omenească în ipostasul Său pentru mântuirea noastră. Mai mult, concepţiile lor, mai ales a lui Nestorie, aveau mari repercursiuni negative în ceea ce priveşte mântuirea oamenilor. Întrucât Nestorie, deosebea voinţele gnomice, arăta, de fapt, că odihna în bine sau în întinderea spre Mântuitorul Hristos a oamenilor este ireală şi chiar păcătoasă. Datorită acestui fapt, omul îndumnezeit era, de fapt, un păcătos care nu se uneşte desăvârşit cu Dumnezeu, pentru că voinţa lui gnomică nu e aceeaşi cu a lui Dumnezeu. În atare caz, deosebirea în voinţele gnomice introducea periculos neasemănarea în socotinţe, iar neasemănarea în socotinţe introducea micşorarea binelui, ceea ce înseamna în ultimă instanţă că cel ce e ţinut în vreun oarecare fel sub el nu s-a făcut încă nepăcătos în socotinţă. În felul acesta ereticii înstrăinau pe Mântuitorul Hristos şi de Tatăl, şi de Maica Sa, nefiind unit cu niciunul după fiinţă. Ei nu înţelegea că Dumnezeu Se poate uni cu umanul fără să-l altereze şi fără să Se altereze. Totodată, Mântuitorul Hristos, după ei, n-a sfinţit umanul autentic purtându-l pentru vecie, n-a plâns ca om, sfinţind plânsul nostru pentru alţii, nu S-a rugat ca om, purificând rugăciunea noastră, şi n-a fost milos ca om pentru semenii Săi, ridicând la supremul grad mila omenească, cum subliniază părintele Stăniloae.
Împotriva acestora, Sfântul Maxim a mărturisit că Mântuitorul Hristos este Dumnezeu adevărat şi Om adevărat. Ipostasul compus al Domnului Hristos nu este echivalent cu contopirea firilor şi voinţelor, unirea acestora într-un ipostas depăşind atât despărţirea, cât şi contopirea. Cuviosul mai constata că ereticii n-au văzut iubirea lui Dumnezeu extinsă prin Unul din Treime Care S-a făcut om pentru noi în măsură desăvârşită, Care merge până la a Se face şi om pentru vecie. Mai mult, Sfântul Mărturisitor susţinea întemeiat împotriva lor că „precum nu se exprimă prin aceleaşi cuvinte deosebirea şi unitatea în Preasfânta Treime, căci spunându-se Trei Ipostasuri se mărturiseşte deosebirea, iar spunându-se o fiinţă se mărturiseşte unitatea, la fel, referitor la Cel Unul din Sfânta Treime, făcându-se cunoscută deosebirea firilor, dar vestindu-se un Ipostas compus, se mărturiseşte unirea”. Din această analiză, Sfântul Maxim deducea clar că există concret o legătură strânsă între relaţiile dintre Persoanele Preasfintei Treimi şi unirea ipostatică a celor două firi în Persoana Mântuitorului Hristos. Căci „precum în Preasfânta Treime nu afirmăm fiinţa cea una cu preţul confundării Celor trei Ipostasuri, nici Cele trei Ipostasuri, cu preţul desfiinţării fiinţei celei una, aşa în Cel Unul din Sfânta Treime nu afirmăm Ipostasul cel unul cu preţul confundării celor două firi ale Lui, nici cele două firi, cu preţul desfiinţării Ipostasului cel unul”. Cum vedem în Preasfânta Treime este o deosebire după ipostas şi nu după fire şi aceasta se face nu pe baza simţirii, ci trebuie înţeleasă prin cugetare, tot aşa şi în Persoana Mântuitorului Hristos firile trebuie gândite că sunt unite ipostatic şi cugetate în acest fel. Din acest motiv fiinţa omenească este enipostaziată în Persoana Logosului, adică încadrătă în ipostas şi unită cu firea divină, deosebită de ea după fiinţă, pentru constituirea unei persoane şi pentru formarea (γενεσιν) unui ipostas. Deci, e propriu ipostasului să se vadă în sine şi să se distingă după număr de cele de aceeaşi specie. Iar propriu enipostaziatului este să se cunoască unit cu altceva deosebit după fiinţă într-un ipostas, într-o unire de nedesfăcut, sau să fie în mod natural în indivizi cu existenţă concretă.
Sfântul Maxim, analizând cele două voinţe ale Mântuitorului Hristos, merge pe linia dumnezeieştilor „Părinţi care n-au vorbit de calitatea unor voinţe gnomice (voinţe determinate, ca socotinţă proprie), ci a unora naturale, legile şi raţiunile fiinţiale şi naturale ale celor unite numindu-le în mod corect voinţe”. Mai mult, vorbind de această voinţă, de care nu poate exista firea omenească, ei au înţeles în mod clar că este vorba despre „dorinţa naturală a trupului însufleţit mintal, nu pe cea gnomică a unui anumit om, purtată de mişcările minţii, ci pe cea care are puterea naturală a dorinţei de existenţă mişcată în chip natural şi întipărită (τυπουμενην) de Cuvântul spre împlinirea iconomiei”. În acest sens, Sfântul Maxim considera că „voinţa naturală este puterea care lucrează prin fire să fie şi care susţine însuşirile ce aparţin în mod natural firii, putere prin care se află pururea în ceea ce doreşte prin fire capacitatea de a voi”. Desigur, „nu e acelaşi lucru capacitatea de a voi şi a voi de fapt, precum nici capacitatea de a grăi şi a grăi de fapt”. Din cele subliniate de Sfântul Maxim putem cugeta că deosebirea dintre capacitatea de a voi este una firească, pe când capacitatea de a grăi o are cineva, dar nu grăieşte permanent. După cum ştim, cea dintâi este proprie fiinţei, aflându-se în raţiunea firii, pe când cea de a doua ţine de sfătuirea omului cu sine, „fiind întipărită de socotinţa (τη γνωμη τυπουμενον) celui ce grăieşte”. De aici deducem că firii umane e propriu a putea vorbi totdeauna, dar e proprie persoanei cum vorbeşte, precum şi putinţa de a voi şi de a voi de fapt. Ca atare, persoana nu e numai starea de sine sau existenţa reală a firii, ci şi cea care aduce inevitabil virtualităţile firii într-o actualitate proprie, prin gândire, cugetare şi făptuire. În această argumentare Sfântul Maxim, dacă n-ar fi avut ca piatră de temelie definiţia dogmei hristologice de la Calcedon, care făcea o deosebire clară între ipostasul Mântuitorului Hristos, ca unul, şi firile lui, ca două, n-ar fi putut lămuri acest sens propriu persoanei. Deci, în lumina învăţăturilor Părinţilor de la Sinodul IV Ecumenic, Sfântul Mărturisitor confirmă cu tărie că în Domnul nostru Iisus Hristos unitatea ipostasului duce la unitate determinată a unui singur obiectiv la voinţele celor două firi. În felul acesta capacitatea de a voi şi voirea nu sunt unul şi acelaşi lucru, căci primul lucru este al fiinţei, iar al doilea al sfătuirii cu sine (της βουλις) a celui ce voieşte. Aşa că Logosul înomenit are ca om capacitatea de a voi mişcată şi întipărită de voia Lui dumnezeiască, cum spune de altfel şi Sfântul Grigorie Teologul. Tocmai pentru aceasta, întrucât ipostasul Mântuitorului Hristos este constituit şi din firea lui omenească, la actualizările concrete ale firii lui omeneşti participă şi voia lui omenească, bineînţeles, numai în acord cu voia lui dumnezeiască. Apoi, dacă firea omenească a fost îndumnezeită, ea a fost îndumnezeită prin iniţiativa şi conducerea ce o are ipostasul Cuvântului înomenit. Prin urmare, îndumnezeirea naturii umane din Persoana Domnului s-a făcut prin unirea fiinţei „celui ce se îndumnezeia cu fiinţa Celui ce îndumnezeia”, cum consemnează Sfântul Maxim. Nici nu putea să fie altfel, deoarece „ceea ce îndumnezeia şi ceea ce era îndumnezeit erau fără îndoială două, deci nu aceeaşi prin fire, dacă ceea ce îndumnezeia şi ceea ce era îndumnezeit erau într-o relaţie între ele”. Ca atare, Mântuitorul Iisus Hristos, purtând firea umană în ipostasul Său, a voit ca om şi a suferit ca om frica trupească de moarte, răstignirea şi îngroparea, arătâtnd prin aceasta că El S-a făcut om real şi că în această fire a răscumpărat firea celor osândiţi pentru păcatul ei.
Sfântul Maxim, privind iconomia mântuirii noastre, ne dă să înţelegem că firea umană din Persoana Cuvântului, cu toate că era modelată de Dumnezeu Cuvântul, prin actul creaţiei şi iarăşi prin recrearea ei în pântecele Fecioarei Maria, ea nu era pusă în pasivitate ca voie omenească, ci voia şi ea să fie îndumnezeită pentru a ajunge la autenticitatea existenţei în care ea voia cu adevărat să conlucreze cu voia dumnezeiască. De bună seamă că Acela care voia să modeleze voia omenească şi să îndumnezeiască firea noastră era, în primul rând, Dumnezeu şi om. Acest fapt determină pe Sfântul Maxim să ia în considerare că voia naturală omenească nu dorea numai să fie, ci dorea să şi ajungă efectiv după transcendere în plinătatea existenţei, în Dumnezeu. Având în vedere această dorinţă şi râvnă, Logosul Tatălui, Cel iubitor de oameni, a imprimat firii sale umane voia Sa divină, actualizându-i totodată şi propria ei potenţă, sădită tot de El prin actul creaţiei.
Desigur, Sfântul Maxim subliniază ca nimeni altul faptul că Fiul lui Dumnezeu, în iconomia răscumpărării noastre, unind în Sine cele două firi, divină şi umană, în ipostasul Său, a făcut ca această unire ipostatică să aibă ca rezultat restaurarea şi îndumnezeirea naturii umane în El şi eliberarea acesteia de putinţa de a alege ceva contrar lui Dumnezeu, contrar sieşi şi creaţiei lui Dumnezeu. Astfel, Domnul nostru n-a aşeazat neapărat această lucrare în sensul pătimirii, crucii şi morţii, ci, mai degrabă, în direcţia îndumnezeirii noastre. Acest lucru ni-l arată Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos când zice: „Părinte, de e cu putinţă, treacă acest pahar de la Mine, dar să nu se facă voia Mea, ci voia Ta”. Sfântul Maxim spune că aceste cuvinte ne arată că „deodată cu ferirea de moarte se înlătură şi pornirea voii omului spre înfruntarea morţii, datorită împletirii raţiunii naturale a voii omeneşti cu modul iconomiei, prin imprimarea ei de voia dumnezeiasc”. Aşadar, dacă Mântuitorului i-ar fi lipsit voinţa naturală, El n-ar fi fost om deplin şi nici om peste tot. Totodată, dacă i S-ar nega lucrarea firii omeneşti, i S-ar nega şi lucrarea firii dumnezeieşti, prin aceasta negându-i-Se înseşi firile, căci nu există fire fără voinţă naturală.

 

Pagini citate