Despre autor
Autor :
IPS Pr. Acad. Dr. Irineu Popa

Descriere Autor :
Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei

Email Autor :
-

Adresa Autor :
-

Cuprins
Metadate
Numar :
1 / 2016
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

Studiul de faţă realizează o analiză amănunţită a condiţiilor şi raporturilor unirii firilor dumnezeiască şi omenească în Ipostasul unic al Mântuitorului Hristos. Teologia Sf. Maxim Mărturisitorul este invocată în subtilităţile şi profunzimile ei, realizând, prin evocarea, de asemenea, a celorlalţi Sfinţi Părinţi fondatori ai hristologiei şi inspiratori ai Sf. Maxim – Sf. Atanasie cel Mare şi Sf. Chiril al Alexandriei –, un complex şi detaliat tablou al consecinţelor întrupării Fiului lui Dumnezeu, perihoreza hristologică a celor două firi – divină şi umană – fundamentând conlucrarea acestora în baza unui acord perfect reciproc între cele două voinţe ce exprimă aceste două firi. Nenumăratele surse moderne de interpretare a teologiei maximiene completează şi adâncesc descrierea tainei înomenirii Fiului lui Dumnezeu.

Cuvinte-cheie:
unire ipostatică, Maxim Mărturisitorul, perihoreza firilor, mântuire.

Articol intreg

Sfântul Maxim Mărturisitorul este personalitatea duhovnicească cea mai adânc implicată în disputele hristologice, ajunse la un apogeu polemic spre sfârşitul primei jumătăţi a secolului al VII-lea. El este totodată şi mintea cea mai capabilă de cele mai subtile distincţii conceptuale, care a rezolvat probleme de mare fineţe teologică şi duhovnicească şi a valorizat creator multe dintre categoriile filozofice antice. Uneori, Cuviosul a fost atât de radical în mărturisirea dreptei credinţe, încât discursul său, atât de complex şi actual, a înfuriat într-atât pe duşmanii săi, că aceştia au recurs la acţiuni îngrozitoare asupra lui, mergând până la a-i tăia limba şi mâna dreaptă din rădăcină ca să nu mai poată comunica adevărul nici cu graiul, nici în scris.
Cât priveşte învăţătura hristologică, Sfântul Maxim depăşeşte polemica şi silogistica, discursul său fiind pătruns de lucrarea harului Duhului Sfânt, dobândită prin nevoinţe şi prin contemplarea raţiunilor divine, imprimate în creaţie. Din istorie se ştie că problemele cele mai arzătoare ale timpului său erau legate de erezia nestoriană şi monofizită precum şi de derivatele acestora, monotelismul şi monoenergismul. Aceste rătăciri de la dreapta credinţă erau în parte sprijinite de unii împăraţi bizantini, care au pus mari probleme Bisericii Mântuitorului Hristos. Pentru a combate şi a răspunde acestor provocări, Sfântul Maxim şi-a însuşit învăţătura dogmatică de la Sfinţii Părinţi şi apoi şi-a dezvoltat o teologie analitică patristică personală. În această hristologie el a aprofundat cu multă acrivie Taina Înomenirii Fiului lui Dumnezeu, îndeosebi actul asumării firii umane în Ipostasul Său veşnic, fără ca Acesta să sufere vreo alterare sau vreo ştirbire datorită unirii cu firea omenească. În acest context abordarea Cuviosului s-a dovedit a fi genială, mai ales pentru viziunea admirabilă şi antropologică a gândirii sale din perspectiva hristologică tradiţională. Aşa se face că Sfântul Mărturisitor pune accent nu numai pe păstrarea firii omeneşti după întrupare, ci şi subliniază deplina voinţă şi lucrare a acesteia în Persoana Domnului. Intervenţia sa a fost binevenită iar argumentarea antropologică a fost de un real folos pentru Biserică, deoarece evidenţia tocmai rolul declarat al teologiei de a dovedi realitatea concretă a unirii firii umane cu firea divină în Persoana Logosului, fără vreo contopire sau diminuare. De fapt, Sfântul Cuvios, precizând în formule limpezi învăţătura ortodoxă, s-a arătat un mare apărător al adevărului revelat şi trăit dintotdeuna, fiind un continuator de seamă al marilor sfinţi teologi din Trupul tainic al Domnului. În felul acesta Sfântul teolog a adunat cele divizate căci „nimeni nu este prin nimic despărţit de ceea ce este comun, ci fiecare este al fiecăruia şi toţi ai tuturor şi mai degrabă ai lui Dumnezeu decât unii ai altora”. Această reflecţie magistrală despre istoria şi viaţa Bisericii Ortodoxe, aşa cum s-a derulat în decursul timpului sub conducerea Duhului Sfânt, nu poate fi trecută neobservată şi nestudiată de cineva însetat de adevărata cunoaştere. Cel doritor de dreapta cugetare în spaţiul celor cu putinţă a fi cunoscute, dobândeşte o bogată experienţă duhovnicească în taina Bisericii. Evident, viaţa cea adevărată, adică viaţa Împărăţiei Cerurilor, este cunoaşterea mântuitoare a Preasfintei Treimi şi a Domnului nostru Iisus Hristos, Fiul Tatălui, trimis în lume pentru mântuirea noastră.
Cât priveşte înomenirea Fiului celui Preaînalt, Sfântul Maxim Mărturisitorul a arătat că El S-a făcut om asemenea nouă şi că firea Lui umană este aceiaşi cu a noastră prin fiinţă şi în mod neschimbat. Ea a fost alcătuită de Fiul lui Dumnezeu din trupul şi sângele neprihănit al Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, cu puterea şi cu lucrarea Sfântului Duh. Cu această fire El S-a unit şi S-a făcut trup, neieşind din faptul de a fi Dumnezeu după fiinţă. Fiind prin fire fără de păcat, ca Unul ce nu e om simplu, ci Dumnezeu făcut om, a păstrat firea noastră neprihănită şi cu totul nepătată, precum El însuşi a spus: „Acum vine căpetenia lumii acesteia şi nu află întru Mine nimic”. De asemenea, El a fost „prin fire” liber de păcat, pentru că era Subiectul firii omeneşti şi Subiectul firii dumnezeieşti. În această calitate Mântuitorul Iisus Hristos este „prin fire” liber de putinţa de a Se hotărî prin voinţa Sa împotriva Lui însuşi, deoarece era Acelaşi Subiect al voii dumnezeieşti şi al celei omeneşti. Deci, fiind prin firea Sa dumnezeiască în plenitudinea nemărginită şi atotcuprinzătoare a binelui, nu Se putea hotărî El însuşi prin firea Sa omenească pentru ceea ce era contrar Lui, ca purtător al firii şi voinţei dumnezeieşti, ci îşi actualiza voinţa omenească ca socotinţă în deplină conformitate cu voia Sa dumnezeiască. În felul acesta, Domnul slavei rămâne legat cu umanitatea noastră care nu s-a eliberat deplin de putinţa împotrivirii faţă de păcat. Desigur, acel moment al eliberării noastre de ceea ce ne trage în jos se va arăta deplin atunci când Domnul Se va arăta supus întru totul Tatălui împreună cu noi, la sfârşitul veacurilor. Fireşte, afirmă Sfântul Maxim, Mântuitorul Hristos „n-a arătat fiinţa noastră în chip mincinos, nici vreuna din însuşirile ei ireproşabile şi naturale, deşi a îndumnezeit-o împreună cu toate acelea, făcând-o arzătoare asemenea unui fier şi arătând-o organ al lucrării dumnezeieşti, ca Unul ce a pătruns-o cu totul şi la culme prin unirea cu ea, în mod neamestecat, în unul şi acelaşi unic ipostas”.
Firea omenească a Mântuitorului se deosebeşte totuşi de a noastră nu pentru raţiunea firii, ci pentru modul nou al naşterii, Domnul fiind Acelaşi ca noi, dar nefiind Acelaşi pentru naşterea fără de sămânţă. Astfel, umanitatea lui nu e una simplă, ci una cu adevărat a Celui ce S-a făcut om pentru noi. Din acest motiv şi capacitatea Lui de a voi, deşi era cu adevărat naturală ca a noastră, totuşi era întipărită dumnezeieşte într-un chip mai presus de noi, naşterea lui neprihănită şi naşterea noastră netăind firea Lui de a noastră. Spunând că Fiul lui Dumnezeu a pătruns firea noastră cu dumnezeirea Lui, Sfântul Maxim a arătat că El a intrat cu umanitatea Sa într-o perihoreză cu firea Sa umană şi cu noi, mişcându-Se în ea şi în noi, şi ea mişcându-Se în El şi manifestându-L permanent. La aceasta se adaugă şi faptul nenaşterii şi naşterii care nu este acelaşi lucru, dar care nu sunt nici firea lui Dumnezeu, nici a noastră. Deci, precum în Dumnezeu nenaşterea Tatălui şi naşterea Fiului nu despart firea comună, ci Ei aparţin aceleiaşi firi, aşa şi naşterea noastră din sămânţă şi naşterea cea fără sămânţă a Fiului, ca om, nu separă firea Lui omenească de a noastră. Aceasta se realizează astfel, fiindcă Fiul e Dumnezeu şi deofiinţă cu Tatăl, aşa cum suntem şi noi înrudiţi şi de acelaşi neam şi de o fiinţă cu Adam şi cu Eva şi cu Însuşi Dumnezeu Cel întrupat pentru noi. Binenţeles că firea umană a Mântuitorului este a Lui nu ca una ce ar aparţine unei firi diferite de a noastră, ci ca cea care s-a făcut a Unuia şi Aceluiaşi ipostas al Cuvântului, pentru că nu a fost adusă la existenţă în sine şi pentru sine, ca a noastră. Tocmai pentru aceasta a şi avut pe Cuvântul Însuşi ca sămânţă proprie care a înnoit modul naşterii, primind odată cu existenţa şi existenţa în chip dumnezeiesc în ipostasul Lui.
Tot referitor la aceasta Sfântul Maxim constată că, pe lângă modurile care stau în puterea noastră omenească de a le folosi liber, s-a arătat şi un mod care nu depinde de om, întrucât Dumnezeu Şi l-a rezervat pentru Sine Însuşi. Acest mod al naşterii mai presus de fire şi fără de sămânţă a Fiului lui Dumnezeu ca om dintr-o Fecioară dăruită total lui Dumnezeu este cu totul rezervat numai lui Dumnezeu. Evident, în virtutea acestui fapt Cuvântul Tatălui şi-a format umanitatea din Preacurata Fecioară Maria mai presus de legile umane şi într-un mod mai presus de firea omenească. Dar, cu toate că Dumnezeu Însuşi S-a făcut om fără să se supună modului naşterii ca om prin sămânţă bărbătească, conform legii înstăpânite în fire, totuşi Cel ce S-a născut din Maica Fecioară e în acelaşi timp şi om adevărat, format din sângele umanităţii existente.
Pentru a înţelege mai bine gândirea Sfântului Maxim trebuie să vedem cum el leagă hristologia de creaţia omului, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Deci, Dumnezeu-Fiul a creat firea omenească din iubire şi o păstrează intactă în unirea cu firea Sa divină în ipostasul Său. Dacă, prin actul creator El a dat omului toate însuşirile care să-l facă liber, dar şi capabil să-l manifeste, rezultă că înomenirea Lui se arată a fi în conformitate cu taina Preasfintei Treimi pentru mântuirea lumii. În virtutea acestui fapt, atunci când vorbim despre credinţa în Dumnezeu Cel neschimbat, afirmăm şi neschimbabilitatea fiinţei omului, ceea ce implică relaţia clară dintre Dumnezeu şi lume. Deci, „un Dumnezeu care ar trebui să elimine, sau să preschimbe ceva din om când se uneşte cu el, subliniază părintele Stăniloae, ar fi şi el un dumnezeu imperfect, iar un om imperfect este tocmai mărturia unui dumnezeu imperfect”. Tocmai pentru aceasta se adevereşte faptul că Dumnezeu Creatorul pe de o parte este desăvârşit întrucât El Se poate uni cu omul, creat pentru unirea cu El, iar pe de alta să Se preschimbe sau să piardă ceva din El. La rândul său omul, fiind creat ca o fiinţă în stare să fie îndumnezeită, ajunge prin har la toate ale lui Dumnezeu în Mântuitorul Hristos. De bună seamă că dacă Fiul Tatălui ar fi pierdut ceva prin întrupare şi n-ar fi păstrat firile unite şi intacte, El ar fi făcut din părţi un întreg oarecare şi atât cele două voinţe fiinţiale cât şi cele două lucrări naturale s-ar fi topit şi ar fi ajuns, prin compoziţie, într-o voinţă şi o lucrare, cum susţineau monofiziţii. Şi iarăşi dacă alterarea s-ar fi extins de la părţi asupra întregului Mântuitorul Iisus Hristos ar fi ajuns „ceva mitic (închipuit), cum spune Sfântul Mărturisitor, cu totul străin de comuniunea cu Tatăl şi cu noi, neavând nici o voinţă sau o lucrare compusă prin fire”. „Căci, rezumă logic Sfântul Cuvios, nu se produce nici o compoziţie (sinteză) a celor aflătoare într-un suport, dar nici nu sunt văzute existând în ele însele şi în afară de fiinţa suport a lor”. Aşadar, adaugă fericitul, „e absurd a cugeta că se împarte şi se taie o unică voinţă în ceva mai de sus şi ceva mai de jos; aceasta cere înrudirea naturală cu amândouă, pentru a se distinge în două jumătăţi unitatea nedespărţită după ipostas”.
Taina coborârii neschimbate a Fiului lui Dumnezeu, pentru noi, la plinirea vremii este crezul prin care mărturisim deodată pe Mântuitorul Hristos ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat, asemenea nouă, fără de păcat. Îl mărturisim pe Cuvântul lui Dumnezeu, Cel ce este în mod necauzat pentru Sine, dar care S-a făcut om pentru noi mai pe urmă. El n-a părăsit sânurile Tatălui, adică ceea ce era pentru ceea ce S-a făcut, căci e neschimbat în fire şi în voinţă; nici n-a negat ceea ce S-a făcut pentru ceea ce era, căci este de oameni iubitor. Numai Lui i-a fost cu putinţă să Se facă om fără schimbare în mod neamestecat, adică ceea ce nu era, şi să rămână propriu ceea ce era. Deci, Cuvântul Tatălui, făcându-se om fără să se schimbe, şi-a arătat în deşertarea Sa belşugul Său de putere, de iubire şi de har dumnezeiesc. Mai precis, am putea spune că El S-a înomenit pentru noi din iubire negrăită şi S-a micşorat pentru cei mici, ca ei să poată suporta apropierea Lui şi să simtă iubirea Lui, ca apoi să se poată înălţa prin ea spre Tatăl cel din ceruri.
Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se om, aduce şi ceva nou în interiorul lui şi acesta este „modul” în care activează cele două firi şi cele două voinţe în interiorul ipostasului Său. Dacă lucrarea se referă la Cel ce lucrează şi firea la Cel ce subzistă, rezultă că „lucrările sunt păstrate în Cuvântul întrupat şi că prima arată cele dumnezeieşti în manifestarea trupului, iar cealaltă se arată în experienţa liberă a celor dumnezeieşti. Aceasta pentru ca să mărturisim împreună cu ele şi firile ale căror lucrări fiinţiale sunt”. Această relaţie şi afirmare a firilor şi a voinţelor duce la concluzia că Mântuitorul Iisus Hristos este un ipostas compus, cum vom vedea mai departe, identificând în Sine la extrem deosebirea naturală a celor extreme şi făcându-le să fie una prin unirea părţilor Sale. Pentru aceasta firea umană este enipostatică în Persoana Sa, fiind văzută nu numai prin cugetare (ca pe un accident), ci în mod real (ca pe o specie). Se înţelege de aici că „dacă ipostasul nu e fără fiinţă nu-l face fiinţă, subliniază Sfântul Mărturisitor, ci „în fiinţă” (ενουσιον), ca să nu-l cunoaştem ca pe o simplă însuşire, ci împreună cu cea (cu fiinţa) a cărei însuşire este în mod propriu”. Deci, „precum acolo enipostaticul indică faptul de a fi în cel existent (ενυπαρκτον), iar în cel existent e ceea ce se împărtăşeşte de existenţa fiinţială şi naturală, aşa şi aici, ceea ce e capabil de lucrare (ενεργον ενεργγεθηκον) înseamnă în mod propriu ceea ce e în putere (ενδυναμον). Iar în putere e ceea ce are puterea fiinţială şi naturală”. Ca atare, firile divină şi umană în Mântuitorul Iisus Hristos nu sunt neipostaziate sau nelucrătoare, ci sunt unite „în ipostasul Celui ce este din ele şi în ele şi potrivit lor”, având lucrările lor fiinţiale şi naturale. De aici rezultă mărturisirea că Mântuitorul Iisus Hristos are o dorinţă naturală şi o dorinţă înnăscută şi firească a nu voi ca trupul să moară, fiindcă aceasta este o osândă a firii.
Referitor la voinţa omenească a Mântuitorului Iisus Hristos Sfântul Maxim susţine că nici chiar după gândirea omenească nu poate exista o voinţă şi o lucrare compusă prin fire, nici în Dumnezeu şi nici în om. A desfiinţa în Cuvântul înomenit natura şi voinţa ei naturală, precum şi lucrarea ce-i aparţine fiinţial acesteia, înseamnă a-i desfiinţa fiinţa Lui omenească şi a vătăma astfel unirea cea mai presus de fire şi trupul înzestrat cu suflet raţional şi înţelegător. În acest caz firea nu ar mai avea trebuinţă de această unire după ipostas, neaflându-se nicidecum în Domnul Hristos şi nemântuindu-se în El. Consecinţele unei astfel de anomalii ar duce inevitabil la imposibilitatea realizării îndumnezeirii firii umane şi de aici ar altera iremediabil actul mântuirii oamenilor. Însă, adevărul credinţei este că în Mântuitorul Hristos însuşirile şi activităţile nu se contopesc, dar nici nu au existenţă în ele însele, ci îşi au existenţa în ipostasul Lui, care le uneşte fără să le contopească. Mai mult, Mântuitorul nu numai că lucra cele omeneşti prin firea Sa omenească, ci le şi voia cu voia omenească, având bineînţeles şi voia dumnezeiască în voirea omenească. În felul acesta El îngăduia firii omeneşti să voiască, când era potrivit, cele ale ei: foamea, setea etc., fără ca aceasta să fie un simplu instrument pasiv al voii dumnezeieşti. Iată ce spune Sfântul Maxim despre această conlucrare dintre cele două firi: „Cum ar fi biruit slăbiciunile omeneşti dacă legătura între voia omenească şi cea dumnezeiască n-ar fi avut nicio despărţire între ele şi nici o contopire. Dacă, însă, ar fi voit acestea numai ca Dumnezeu, nu şi ca om, fie ar fi fost El însuşi trup prin fire, sau, schimbându-Se după fiinţă, S-ar fi făcut trup prin căderea dumnezeirii Sale, fie trupul Lui n-ar fi fost însufleţit în chip raţional, ci el ar fi fost în trupul Său cu totul neînsufleţit şi neraţional. Iar dacă trupul a fost însufleţit în chip raţional, avea şi voie naturală, căci tot ce e prin fire are şi voire. Şi dacă avea voinţa naturală ca om, voie pe care El ca Dumnezeu a creat-o, n-a stricat pe niciuna”.
Din cele spuse de Sfântul Maxim reiese clar că Fiul a venit să îndumnezeiască cu totul firea pe care El Însuşi, cu bunăvoinţa Tatălui şi cu împreună-lucrarea Duhului, a alcătuit-o în pântecele Preacuratei Sale Maici. Astfel, ca Dumnezeu prin fire a voit cele dumnezeieşti şi părinteşti prin fire, căci era împreună-voitor cu Născătorul Lui. Iar ca om, Acelaşi voia iarăşi cele omeneşti prin fire, păzind iconomia (întruparea) curată de orice nălucire, dar neîmpotrivindu-Se nicidecum voii Tatălui”. În felul acesta se afirma în mod clar conformitatea firii noastre, şi deci a voii noastre, cu Dumnezeu ca bază a întrupării, iconomie care uneşte deplin creatura cu Creatorul, îndumnezeindu-o după har.
În actul întrupării Fiului lui Dumnezeu, Sfântul Maxim constată că nimic natural nu se împotriveşte lui Dumnezeu întrucât cele naturale au fost create de El prin facere şi niciuna nu are ceva reproşabil în existenţa lor fiinţială. Aceasta o arată şi Sfânta Evanghelie când vorbeşte despre ferirea omenească a Mântuitorului Iisus Hristos: „Părinte, de este cu putinţă, să treacă acest pahar de la Mine”. Domnul, prin aceste cuvinte, ne arăta cu adevărat că e om în mod propriu şi că trupul său are aceleaşi slăbiciuni ca ale trupului nostru şi că voinţa Lui omenească a fost îndumnezeită în întregime prin consimţire cu cea dumnezeiască. Deci, fiind de acord întru totul cu firea dumnezeiască, Fiul lui Dumnezeu înomenit „a suferit ca Dumnezeu prin fire patimile trupului în fiinţa Sa, care se ferea natural de moarte, şi avea prin fiinţă altă voinţă naturală decât a Tatălui, cerându-i prin urmare Acestuia şi rugându-L să nu se facă voia Sa”. În explicaţia sa, fericitul Mărturisitor aduce ca argumente şi două expresii de la Sfinţii Părinţi Dionisie şi Chiril: „lucrare teandrică” şi „lucrarea ce se arată înrudită cu amândouă”. Cuvântul „teandric” arată că lucrarea Mântuitorului este îndoită după fire şi uneşte lucrarea dumnezeiască şi omenească laolaltă, fără să le indice prin număr. Prin această expresie Sfântul Maxim uneşte în chip unitar lucrările naturale, care nu se vatămă prin deosebirea lor naturală, precum nici unirea nedespărţită a firilor nu se vatămă prin indicarea lor deosebită. Cât priveşte expresia „lucrarea se arată înrudită cu amândouă” a fericitului Chiril, prin ea nu desfiinţează deosebirea fiinţială a lucrărilor celor din care şi în care există Unul şi singurul Hristos Dumnezeu, ci pune în evidenţă afirmarea unirii culminante a acestora. Tot prin cuvintele „lucrarea ce se arată înrudită cu amândouă” sunt înlăturate împărţirea şi despărţirea tainei Mântuitorului Hristos, păstrând în toate nevătămată raţiunea şi modul iconomiei nestricate. Importanţa acestor cuvinte reiese din faptul că prin învăţăturile acestor doi sfinţi Dionisie şi Chiril, se mărturiseşte adevărul că Mântuitorul nu e Dumnezeu simplu, nici om simplu, nici Dumnezeu lucrând deosebit prin cele netrupeşti, nici om lucrând deosebit după socotinţa sa, ci Dumnezeu înomenit în mod desăvârşit pentru noi, lucrând deodată dumnezeieşte şi omeneşte. Desigur, aceasta nu se întâmplă prin socotinţa proprie, ci prin voinţa naturală, întipărită continuu de dumnezeirea Lui după fiinţă şi mişcată spre împlinirea iconomiei mântuirii şi îndumnezeită prin unirea în sens propriu cu aceea, dar nu prin fire. Urmând această cugetare putem astfel spune că Fiul lui Dumnezeu înomenit trăieşte odată cu plinătatea dumnezeiască şi plinătatea omenească asumată, fără confundarea lor. El le trăieşte pe amândouă ca Unul şi Acelaşi în cele dumnezeieşti şi în cele omeneşti ale Sale. Aceasta înseamnă, pe de o parte, că nu este o opoziţie între cele dumnezeieşti şi cele omeneşti, iar pe de alta, că în cele omeneşti se află cele dumnezeieşti şi invers. În atare caz, Logosul înomenit voieşte numai prin iconomie să treacă paharul, adică să arate că, Dumnezeu fiind, S-a făcut om cu adevărat, căruia îi este frică de moarte, dar ca Dumnezeu-Om biruie frica şi moartea în propria fire umană. În virtutea acestui fapt Domnul slavei este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, El fiind Acelaşi ca Dumnezeu şi Acelaşi ca om. Deci, fiind după fire om, El trăieşte omeneşte de bunăvoie şi pentru noi suferă încercarea patimilor. Apoi, El Se arată, totodată, şi ca Dumnezeu, deşi e după fire om, lucrând dumnezeieşte şi înfăţişând în mod natural semnele dumnezeirii. Din aceste trăiri se cunoaşte fără echivoc că El era Dumnezeu şi om, „având voinţele şi lucrările ambelor firi în mod natural egale ca număr din care şi în care exista, spre adeverirea existenţei desăvârşite a celor care erau în El în mod propriu”.
Cât priveşte trupul, sau mai bine zis firea umană, acesta prin întrupare s-a făcut al lui Dumnezeu, şi lucrarea lui fiinţială s-a făcut dumnezeiască prin unirea lui cu Cel ce era Dumnezeu Cuvântul prin fire, adică lucra cele mai presus de om fără să iasă din ceea ce era după fire. În virtutea acestui fapt Cuvântul lucra cele dumnezeieşti ca Dumnezeu înomenit, vindeca orbirea oamenilor, nu în chip nevăzut, ci prin tina adusă la ochii orbului cu mâna sa omenească. Deci, „deoarece nu era Dumnezeu simplu, ci Îşi lua spre aceasta ca împreună-lucrător sfântul Lui trup şi învia, şi vindeca prin el şi prin atingerea şi glasul lui, ca să-l arate pe acesta putând învia pentru faptul că a fost unit cu El şi că prin aceasta e trupul Celui ce dă viaţă tuturor, şi nu al altuia. Prin amândouă, deci, Domnul arăta ca una şi înrudită lucrarea Sa şi a sfântului său trup, una prin unire, dar înrudită prin părţi”, sublinia Sfântul Mărturisitor.
Sfântul Maxim afirma, referitor la Cel ce s-a făcut om pentru noi, că în firea nenăscută a Cuvântului, care e unicul principiu, nu se poate vorbi în mod propriu de calitate, căci dumnezeirea nu este din fiinţă şi accidente. Dacă ar fi aşa, aceasta ar fi şi creată, ca una ce ar fi compusă şi alcătuită din acestea. Aceasta o putem presupune totuşi numai cu mintea, întrucât ne închipuim cele mai presus de noi din cele ale noastre, ca unii ce nu suntem în stare să primim, decât abia aşa, în chip întunecos, cunoştinţa acelora şi să le exprimăm în oarecare măsură, dar nu în mod desăvârşit. De exemplu, atotsfinţenia, atotputernicia, atotdesăvârşirea, supradesăvârşirea, desăvârşirea de Sine, stăpânirea prin Sine, înţelepciunea de Sine şi orice altceva natural şi dumnezeiesc, se poate spune că sunt calităţi naturale care I se cuvin numai lui Dumnezeu ca Celui ce este mai presus de fiinţă. Prin urmare, calitatea ipostatică a Tatălui e nenaşterea, a Fiului, naşterea, a Duhului Sfânt, purcederea. Apoi, toate proprietăţile au caracter suprafiinţial, ca şi fiinţa divină, şi aparţin numai Preasfintei Treimi. Nedistingându-se de fiinţa divină, cum se disting însuşirile existenţelor create, acestea sunt determinate în parte de relaţia fiecăreia dintre ele cu altele. Mai precis, proprietăţile aparţin numai lui Dumnezeu, în mod natural sau ipostatic, şi nu altuia. Tocmai de aceea, Fiul lui Dumnezeu înomenit e un ipostas compus, arată Sfântul Maxim, din firea necompusă dumnezeiască şi din firea compusă omenească, fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Deci, Mântuitorul Hristos este şi „una şi alta”, afirmă Sfântul Maxim, dar nu prin ipostas, ci prin firi. Dacă ar fi prin ipostas nemuritor şi muritor, ar fi două ipostasuri sau, fiind acelaşi ipostas şi muritor şi nemuritor, n-ar putea învinge moartea. Numai pentru că este, datorită firilor rămase neschimbate, dar unite, un ipostas compus, poate învinge în sine moartea trupului prin nemurirea dumnezeiască sau slăbiciunea acestuia prin atotputernicia dumnezeiască. De asemenea, dacă n-ar fi un ipostas compus din două firi şi unic, n-ar avea loc în el o comunicare a însuşirilor şi nu le-ar copleşi pe cele omeneşti, dar trăindu-le în acelaşi timp. În virtutea acestui fapt, Domnul Hristos trăieşte slăbiciunea omenească, dar o şi învinge; primeşte moartea, dar o învinge, fără să înceteze de a Se trăi şi după moarte ca om. De aici înţelegem că Preasfânta Treime a făcut pe om capabil să-i fie templu al trupului Său, împlinind toate, chiar şi eventualitatea morţii trupului prin ieşirea lui din legătura cu Sine. În atare caz, Creatorul nu numai că le-a cugetat pe acestea, ci, făcându-se om, le-a şi trăit nu ca ale Sale, ci ca ale unei lumi create de El din iubire desăvârşită, dar îndepărtate de legătura cu El prin păcatul strămoşesc. În felul acesta Fiul lui Dumnezeu însuşindu-şi odată cu firea umană, unită cu firea divină din ipostasul Său, mărginirea lumii create de El, aşa cum arăta după păcat, a luat între aceste slăbiciuni şi moartea la care omul a ajuns prin greşala lui Adam. Fireşte, El îşi însuşeşte aceste slăbiciuni şi lipsuri ca să le învingă prin atotputernicia Sa. Un singur lucru nu-l învinge Mântuitorul, mărginirea prin fire a lumii, pe care o face părtaşă, prin comunicare, de atotputernicia şi infinitatea Lui. Numai moartea Domnul o învinge desfiinţând-o prin introducerea deplină a umanităţii asumate în viaţa Sa nemuritoare.
Vorbind despre perihoreza firilor Mântuitorului, cum am amintit mai sus, Cuviosul Maxim arăta clar că Domnul este acelaşi atât în porunca sa atotfăcătoare, când poruncea, cât şi prin atingerea sfântului Său trup, când făcea minuni. Prin faptul că dădea viaţă şi prin trupul Său şi că trupul Său s-a făcut de viaţă făcător, Mântuitorul Iisus Hristos S-a arătat precum focul, care arzând prin fier, arată fierul arzând prin unirea cu el. Această comparaţie are calitatea să lămurească faptul că „arderea nu e numai a focului după fire, ci şi a fierului din pricina unirii, şi că lucrarea dumnezeiască a Cuvântului în minuni nu e numai a Lui din pricina firii, ci şi a sfântului Său trup, pentru unirea cu el după ipostas”. Deci, Fiul lui Dumnezeu a luat firea Sa umană ca împreună-lucrătoare în cele dumnezeieşti aşa cum îşi ia şi sufletul trupul propriu spre împlinirea faptelor sale. Desigur, această lucrare „unică şi înrudită arătată prin amândouă”, indică unirea lucrărilor după fire, arătând totodată deosebirea şi doimea lor după fire, precum şi lucrarea lor teandrică. În virtutea acestui fapt o vindecare săvârşită de Mântuitorul Iisus Hristos este o faptă sau o lucrare unitară, dar e totodată şi o împreună lucrare cu firea divină. În atare caz fiecare faptă concretă a Domnului, fiind produsul a două lucrări, poate fi numită „o lucrare”, dar şi repetiţia ei continuă poate fi numită „o lucrare generală”. În felul acesta lucrarea omenească e cinstită şi înălţată la maximum pentru că Logosul lui Dumnezeu Şi-o face lucrarea Lui. Însăşi alcătuirea naturii umane de către Dumnezeu Cuvântul şi de Duhul Sfânt în pântecele Preacuratei Fecioare îi dă această capacitate să poată fi lucrarea Lui. Ca atare, El nu lucrează şi pătimeşte cele omeneşti pentru mântuirea noastră „ca om” separat de Dumnezeu, ci ca Dumnezeu înomenit, care are firea umană unită cu firea divină în ipostasul Său. În virtutea acestei iconomii, Fiul lui Dumnezeu rămâne totdeuna Subiect al celor dumnezeieşti şi al celor omeneşti, unind astfel firea omenească cu cea dumnezeiască, fără să le confunde şi fără să le despartă. El trăieşte cele omeneşti pătrunse de cele dumnezeieşti şi rabdă „ca un om” patima crucii în mod pur cu putere dumnezeiască, fără cârteală. Totodată, „El rabdă ocările ca un om, dar cu curăţie dumnezeiască desăvârşit iertătoare. Întinde mâna spre ochii orbilor, simţind mişcarea ei ca un om şi simţind-o şi ei ca pe a unui om, dar comunică prin ea puterea dumnezeiască. E slab şi e tare în acelaşi timp, fără ca slăbiciunea să micşoreze tăria şi nici tăria să micşoreze slăbiciunea”, cum subliniază părintele Stăniloae.
Prin urmare, Mântuitorul nu era lucrător numai prin cuvânt şi prin porunci dumnezeieşti în învierea morţilor şi vindecarea a toată boala şi neputinţa oamenilor, ci luând ca împreună-lucrător la acestea sfântul Lui trup. Referindu-se la această conclucrare a firilor, Sfântul Maxim spunea lămurit că „El făcea acestea pe de o parte prin dumnezeiasca Lui poruncă, dar era de viaţă făcător şi prin atingerea (acelora) cu trupul unit cu El după ipostas, ca să-l arate şi pe acesta putând să dea viaţă prin lucrarea lui fiinţială, căreia îi slujea atingerea, glasul şi toate cele asemenea”. Deci, Hristos Dumnezeul nostru, „având ambele firi păstrate în mod desăvârşit, pe cea a dumnezeirii Lui prin porunca Lui a toate făcătoare, şi pe cea a umanităţii Lui prin atingere, unite desăvârşit prin legătura lăuntrică şi prin întrepătrundere (perihoreză) până a se arăta lucrarea Lui săvârşindu-se prin unirea Cuvântului şi a preasfântului Său trup, dar nici naturală, nici ipostatică, ci pentru că e înrudită cu amândouă părţile, Se arăta om prin atingere. Atingerea cu mâna ca lucrare omenească este mediu prin care se săvârşeşte cea dumnezeiască a vindecării celor bolnavi sau a sculării din morţi”. Desigur, cum spune părintele Stăniloae: „cele două componente ale lucrării Mântuitorului nu se contopesc, cum nu se contopeşte vederea trupească a ochiului cu înţelegerea sufletească a ceea ce vede”.
Fără îndoială, lucrarea Mântuitorului este într-un fel şi una, şi două, după cum precizează Sfântul Chiril al Alexandriei când se referă la o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul. Dar, fiind o lucrare teandrică a celor două firi, de care vorbeşte Sfântul Dionisie, aceasta dovedeşte clar că nu există o contopire între cele două lucrări ale Mântuitorului şi nici nu poate fi produsă de ipostasul purtător al lor în aşa fel că El ar avea o singură lucrare. Prin urmare, atunci când vorbea despre o singură fire a Logosului înomenit, Sfântul Chiril prezenta de fapt cele două lucrări ca una pentru că acestea se realizau prin conlucrarea celor două firi, arătând prin aceasta că firile sunt capabile să-şi unească lucrările: „arătând «înrudirea» lor care produce şi «unitatea lucrărilor» prin înrudire (συγγενη)”, cum explică părintele Stăniloae. Această concluzie ar trebui să o tragem şi dacă am vorbi de o lucrare naturală a Mântuitorului Iisus Hristos, conchide Sfântul Mărturisitor, întrucât: „dacă am vorbi de o singură lucrare ipostatică, L-am înstrăina pe Hristos de Tatăl şi de Duhul după lucrare, căci n-ar avea nimic comun cu Tatăl şi cu Duhul”. Sinteza fericitului Maxim este clară: „nu dorim nicidecum să mărturisim o singură lucrare naturală sau ipostatică în Cuvântul întrupat şi cu desăvârşire înomenit. Căci nimeni, de la dumnezeiasca Lui pogorâre la noi şi până la Sfinţii Părinţi, nu ne-a predat să mărturisim o singură lucrare naturală sau ipostatică în El; nici una singură în mod desluşit, după câte ştiu, decât singur dumnezeiescul Chiril. Dar aceasta o primim cu tot sufletul, deşi e numai a lui, din pricina unirii. Şi atunci, cum nu se cuvine să primim cu bucurie şi expresiile duale ale aproape tuturor Sfinţilor Părinţi, dar şi pe a lui, din pricina deosebirii între ele? Aceasta, pentru ca nu cumva, prin invocarea şi primirea expresiei lui despre una singură, să eliminăm şi să desfiinţăm cuvintele lui şi ale altor sfinţi, ca şi când niciunuia dintre ei, ci numai lui Chiril i s-ar fi încredinţat exactitatea binecredincioasă a propovăduirii, iar aceasta nu prin alte cuvinte ale lui, care arată deosebirea, ci numai prin expresia «o unică şi înrudită lucrare»”.
Sfântului Maxim a arătat în scrierile şi epistolele sale că Mântuitorul Hristos a avut fire omenească cu voinţă omenească proprie şi voinţă dumnezeiască proprie, ambele fiind ale ipostasului Său. Voinţa omenească este a Lui, şi nu a omului, pentru că este a Persoanei dumnezeieşti înomenite, Care S-a născut cu fire omenească din trupul şi sângele Preasfintei Fecioare Maria. Domnul nu S-a folosit de voinţa Lui cum ne folosim noi de voinţa noastră, ci S-a folosit de ea pentru mântuirea şi îndumnezeirea noastră. Dacă voinţa noastră omenească a devenit voinţa Cuvântului întrupat este clar că ea s-a întărit prin asumarea ei în Persoana Sa, odată ce a fost luată din Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu. Stăpânul Legii împlineşte această iconomie pentru a putea folosi cu libertate supremă legile date de El cărora s-a supus omul prin slăbiciunile sale şi cărora, în parte, e supus şi El de bună voie. În felul acesta Fiul lui Dumnezeu înomenit, pe de o parte, se supune legilor umane, iar pe de alta le biruieşte în însăşi firea Sa umană unită cu firea divină în ipostasul Său. Astfel această libertate supremă a lui Dumnezeu, manifestată în conceperea Sa din Preacurata Fecioară Maria, este atât biruinţa faţă de legile firii prin umanitatea Sa înviată şi îndumnezeită cât şi eliberarea noastră din moarte şi stricăciune.
Dumnezeu, deci, S-a făcut om, fără schimbare sau alterare „pentru ca să se întărească ceea ce este al nostru şi să se facă crezut ceea ce e mai presus de noi”, zice Sfântul Maxim. Pentru aceasta Fiul Tatălui a făcut străvezie dumnezeirea Sa prin însăşi firea Lui omenească, păstrând pe de o parte firea umană asumată în ipostasul Său, împreună cu însuşirile ei naturale, fără de care nu ar fi fire ceea ce a asumat, iar pe de alta conservând şi unirea cu firea dumnezeiască în ipostasul Său. De bună seamă că „firea umană s-a păstrat în deosebirea ei naturală, afirmă Sfântul Maxim, iar firea divină s-a arătat cunoscută în identitatea ipostatică, arătându-se cu înţelepciune şi binecredincioşie raţiunea întreagă a iconomiei, în acelaşi timp neamestecată şi neîmpărţită”. Astfel, Fiul lui Dumnezeu a rămas permanent ceea ce era, Dumnezeu adevărat, şi a păstrat şi firea umană în ceea ce ea era, fiind şi om adevărat, în afară de păcat. Dumnezeirea Lui nu s-a schimbat în nimic, precum şi omenirea Lui a rămas aceeaşi, fără să se prefacă în altceva sau să fie înghiţită de firea divină.
Referitor la relaţia Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea Sa trebuie să subliniem faptul că Sfântul Maxim susţine că aceasta nu e nici organ tehnic, nici organ natural al Lui, nu e nici unealtă pasivă, fără o lucrare proprie, nici prelungire a firii dumnezeieşti, având aceeaşi lucrare ca aceasta, ci e unită cu firea dumnezeiască ca un organ viu, fără să fie contopită într-o singură fire. Această lucrare iconomică demonstrează că Dumnezeu operează printr-o umanitate activă, unită cu firea Lui divină, având-o colaboratoare strânsă cu El în iconomia mântuirii noastre. Fără îndoială că în acest context unirea firilor în Subiectul divin pune în discuţie taina naturii umane în care Dumnezeu se arată lucrător prin lucrarea omenească, rămânând Dumnezeu întru toate şi om întru toate. El face din firea Sa omenească un organ intim, nu o unealtă exterioară, aceasta arătând pe Dumnezeu ca lucrător direct prin ea pentru mântuirea noastră. Relaţia dintre naturile Sale se vede lămurit în cuvintele Mântuitorului rostite la răstignirea Sa pe cruce: „Părinte, de este cu putinţă, să treacă de la Mine acest pahar”. La prima vedere, cele spuse de Domnul dau impresia că voinţa umana nu urmează numaidecât voinţei divine, atitudine care ar induce chiar o rezistenţă sau o împotrivire la actul răstignirii. Desigur, dar aceste impresii se lămuresc imediat în partea a doua a cererii Celui răstignit: „Dar să nu se facă voia Mea, ci voia Ta”! Evident, Sfântul Maxim consideră că aceste cuvinte „nu sunt o expresie a împotrivirii, nici a fricii, ci mai degrabă a acordului desăvârşit şi al consimţirii”. Deci, Mântuitorul Hristos, rostind aceste cuvinte, nu i s-a adresat nimănui, dimpotrivă El a mărturisit consimţirea deplină a voinţei omeneşti cu voinţa Lui dumnezeiască şi părintească. În felul acesta El a adeverit indubitabil prezenţa în Persoana Sa a celor două voinţe şi a două lucrări după fire.
Desigur, după cum vom vedea într-un capitol special din lucrarea noastră, analiza duhovnicească a Sfântului Maxim, referitoare la tema voinţei omeneşti a Mântuitorului Hristos, are în vedere deosebirile între fire şi persoană, între raţiunea firii şi modul concretizării şi precizării voinţei firii prin ipostas sau persoană. Astfel de precizări aduse sensului persoanei erau necunoscute de filosofia antică dinainte de înomenirea Logosului, dar afirmate categoric de Sinodul de la Calcedon însă insuficient lămurite. Este clar că Sfântul Maxim, un fin cunoscător al filozofiei elineşti, deosebea raţiunea celor create, şi mai ales a naturii umane, de modul de folosire a ei de către om, care poate fi foarte variat, fără să iasă din raţiunea lor. Prin această explicaţie Cuviosul a dorit să precizeze că Dumnezeu a făcut toate după raţiunea Sa şi cu o structură statornică, lăsând loc libertăţii umane în folosirea acestei raţiuni.
Deci, Mântuitorul Iisus Hristos, Cel îndoit în fire, are două voinţe şi două lucrări, neavând nici una din cele două firii ale Sale vreo împotrivire una faţă de cealaltă, chiar dacă se păstrează în toate deosebirea celor din care şi în care şi Care era El după fire. El îşi manifestă astfel voia lui omenească şi în negarea feririi de voia Lui dumnezeiască şi în negarea refuzului paharului suferinţei. Dacă El s-ar opri de la o voire contrară voii Tatălui, s-ar opri şi de la refuzul paharului în acord cu Tatăl. Iarăşi, dacă s-ar fi ferit de pahar, voia aceasta n-ar fi fost mântuitoare, lucru care ar fi dovedit că Mântuitorul Hristos ar fi avut numai voia dumnezeiască. Dar, cum Fiul lui Dumnezeu tocmai pentru aceasta a venit în lume şi s-a făcut om ca să ne mântuiască prin cruce şi înviere, aceste cuvinte ale Domnului, spune mai departe Sfântul Maxim, „se referă la voinţa comună a Preasfintei Treimi şi la voinţa firi umane. Deci, «Nu precum Eu voiesc», înlătură împotrivirea şi prezintă acordul voinţei omeneşti a Mântuitorului cu voinţa Lui dumnezeiască şi părintească, ca a Cuvântului întrupat Care a dat fiinţă firii Sale omeneşti şi a îndumnezeit-o”. „De aceea, continuă Cuviosul Maxim, ca Unul ce S-a făcut pentru noi ca noi, a spus (în chip potrivit omului) Tatălui: «Să nu se facă voia Mea, ci a Ta», Cel prin fire Dumnezeu având şi ca om voinţa să împlinească voinţa dumnezeiască”. Aşadar, Mântuitorul nostru S-a arătat prin amândouă firile, „din care şi în care şi al căror ipostas era”, voitor al mântuirii oamenilor: prin una, ca binevoind împreună cu Tatăl şi cu Duhul, iar prin alta „ascultător făcându-Se până la moarte, iar moartea pe cruce” şi împlinind prin trup marea taină a mântuirii noastre. Mai mult, prin acest sacrificiu de Sine şi prin faptul că nu refuză paharul, Fiul lui Dumnezeu înomenit Îşi pune voia omenească în acord perfect cu firea dumnezeiască. Aceasta ne confirmă faptul că în El voia dumnezeiască se arată în unitate cu cea omenească, iar voia omenească se deschide voii dumnezeieşti.
Sfântul Maxim precizează în combaterea ereticilor cum că furtuna acestora s-a ridicat de totdeauna împotriva Sfintei Biserici universale a lui Dumnezeu. Dar, pentru că Biserica este întemeiată pe mărturisirea binecredincioasă a Apostolilor, nicio mişcare a gurilor viclene ale ereticilor, deschise ca nişte porţi ale iadului, nu au putut face vreun rău Trupului tainic al Domnului. Astfel că adevăraţii mărturisitori ai adevărului nu s-au temut niciodată de uleiul fals al ereziei, dimpotrivă, în noianul luptelor, au dobândit şi mai mult curaj şi înţelepciune, prin Duhul Sfânt. Ereticii, în schimb, cei mândri şi făţarnici, nu s-au putut apropia de adevăr, întrucât s-au închis tot mai mult în iadul singurătăţii lor, fiind stăpâniţi de duhul cel rău. De bună seamă, subliniază Sfântul Mărturisitor, numai în adevărul credinţei şi în dragostea divină credincioşii sunt în comuniunea liberă cu Dumnezeu şi cu oamenii. Ereticii însă, datorită răutăţii lor sufleteşti, au acuzat întotdeauna pe ortodocşi, propovăduitorii dreptei credinţe, de apostazie, nesimţindu-se vătămaţi de lipsa harului, cum subliniază Sfântul Maxim. Aceştia nu se bucură nici de veacul acesta, nici de cel viitor, pentru că s-au despărţit de adevărul mântuitor. Ei trăiesc în nestatornicie şi sunt repede schimbători din rău în mai rău. Cu adevărat, afirmă Sfântul Cuvios Maxim, cei rău credincioşi sunt plini de mirosul cel greu al iadului şi goi de orice har, nepropovăduind învăţătura adevărată, cum erau nestorienii şi monofiziţii, ci negând întreaga iconomie a lui Dumnezeu cu privire la om. Aceştia, despărţind de la Cuvântul lui Dumnezeu trupul însufleţit raţional şi luat din Neprihănita şi Preasfânta şi Preaslăvita Fecioară de Dumnezeu Născătoare, chiar dacă par a-L mărturisi cu gura spre amăgirea ascultătorilor, totuşi neagă cu desăvârşire întruparea Domnului şi unirea celor două firi în ipostasul Său. În felul acesta eretici tăgăduiesc în mod clar, după unire, toată existenţa firilor din care este Domnul Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul a prezentat pe eretici ca pe nişte „oamenii înşelători – care, din pricina relei obişnuinţe, au fost învăţaţi de satana să se dăruiască mai mult morţii decât lui Dumnezeu şi bunătăţilor rânduite sfinţilor”. Aceştia sunt dintre aceea care stăruie în rău şi reuşesc să întoarcă pe oameni spre vărsătura proprie ca pe nişte câini. Desigur, cei care voiesc să rămână astfel nevindecaţi şi să continue să respingă până la sfârşit harul Domnului Hristos se vor pierde. Pierzania ereticilor rezultă din născocirile lor, aceştia punând pe seama unuia din Părinţi amăgind pe oameni şi preţuind cearta în locul iubirii dumnezeieşti. Ei mint împortriva adevărului, neîncetând să-i facă pe cât mai mulţi să se împotrivească adevărului şi să se despartă de el. Îndemnul Sfântului Maxim este părintesc, ca şi al Sfântului Apostol Pavel: „Vă îndemn, fraţilor, să vă feriţi de cei ce aduc dezbinări şi sminteli împotriva învăţăturii pe care aţi primit-o şi să vă depărtaţi de ei. Căci unii ca aceştia nu slujesc Domnului nostru Iisus Hristos, ci pântecelui lor, şi prin vorbele lor frumoase şi măgulitoare înşală inimile celor simpli”. Ereticii, fireşte, sunt slujitorii satanei, după acelaşi Apostol Pavel, care vor fi pedepsiţi după faptele lor. Viclenia voinţei şi purtarea înşelătoare a acestora, subliniază Sfântul Maxim, a dat-o de înţeles şi Domnul Hristos în Evanghelii, zicând: „Feriţi-vă de proorocii mincinoşi, care vin la voi îmbrăcaţi în haine de oi, iar pe dinăuntru sunt lupi răpitori. Din roadele lor îi veţi cunoaşte pe ei”. Aşadar, cum spune Sfântul Ioan Evanghelistul: „Iubiţilor, nu credeţi oricărui duh. Ci cercaţi duhurile de sunt ale lui Dumnezeu. Că mulţi prooroci mincinoşi au ieşit în lume. În aceasta cunoaşteţi în Duhul lui Dumnezeu: că tot duhul care mărturiseşte pe Iisus Hristos venit în trup este din Dumnezeu. Şi tot duhul care nu mărturiseşte pe Domnul Iisus Hristos venit în trup nu este al lui Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist, despre care aţi auzit că vine şi acum este în lume”.
Cuvintele dreptei credinţe, precizează Sfântul Maxim, au mare folos pentru împăcarea oamenilor cu Dumnezeu, pentru aceea ele trebuiesc ţinute cu toată luarea-aminte şi grija. De asemenea, este necesar ca pentru mântuirea personală omul să respingă cu toată puterea pe cei ce nu primesc bine-credincioasele şi mântuitoarele dogme ale Bisericii. Pentru a fi mai bine edificaţi, Sfântul Maxim precizează că ereticii sunt propovăduitori ai învăţăturii lui antihrist care nu mărturisesc pe Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos în trup. Ei războiesc Biserica lui Dumnezeu, tăgăduind firea trupului, prin aceea că nu voiesc a mărturisi că ea s-a păstrat şi este în Hristos, şi nu se cutremură să se înfăţişeze pe ei drept propovăduitori ai unei învăţături potrivnice lui Dumnezeu. Adevăratul credincios este acela care se adapă din băutura dumnezeiască curată a învăţăturii bisericeşti, având curăţită frumuseţea bine-credincioşiei. El mărturiseşte astfel cu curaj înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor toate bine-credincioasele cuvinte ale Sfinţilor Părinţi despre Mântuitorul Hristos şi despre Biserica Sa, propovăduită de cei ce s-au făcut slujitori ai harului. Mărturisirea adevărului trebuie să fie astfel, cum spune Sfântul Maxim: „mărturisim pe Domnul nostru Iisus Hristos compus «din două firi», compus din dumnezeire şi umanitate; şi «în două firi», ca cei ce-L cunoaştem fiind în dumnezeire şi umanitate. Căci precum, spunând din două firi, credem că El e din dumnezeire şi umanitate, aşa, spunând şi în două firi, Îl arătăm pe El, cum se cuvine, existând în dumnezeire şi umanitate, ca nedespărţit după unire de nici una din cele două firi din care S-a constituit, ci ca existând şi fiind cunoscut în ele, din care şi este pururea”. De aceea Îl mărturisim pe El iarăşi „două firi”, unite în mod neîmpărţit după ipostas, ca fiind Acelaşi Dumnezeu adevărat şi om, crezând că sunt adeverite numele acestea chiar prin lucruri. Căci precum Îl credem fiind şi numit Fiul lui Dumnezeu prin fire şi în adevăr, pentru identitatea fiinţei cu Dumnezeu şi Tatăl, aşa zicem că Acelaşi este şi se numeşte şi Fiu al Omului şi făcut om prin fire şi în adevăr pentru înrudirea naturală (după fire) cu cea care L-a născut pe El după trup. Fiindcă, dacă nu-L vom mărturisi pe El două firi, ca Dumnezeu şi totodată om, vom fi vădiţi ca spunând că S-a compus din simple numiri, şi nu din realităţi, şi că nu este cu adevărat ceea ce e indicat că este prin numiri”. Prin urmare, conchide Sfântul Maxim, „nu vom înceta să mărturisim, precum s-a spus, pe Mântuitorul Hristos din două firi, ca fiind din dumnezeire şi umanitate; şi în două firi, ca fiind în dumnezeire şi umanitate; şi două firi, crezându-L pe Acelaşi ca fiind Dumnezeu şi totodată Acelaşi fiind om. Căci nu e numai din acestea, ci şi acestea; şi nu numai acestea, ci şi în acestea, cunoscându-L ca fiind întreg din părţi, şi un întreg în părţi, şi un întreg prin părţi. Căci dacă El, dând existenţa celor ce sunt, le-a dăruit şi puterea duratei, spre a nu se amesteca speciile între ele şi a se preface unele în altele, ci spre a rămâne toate conform raţiunii după care au fost făcute de El – ca din fermitatea tuturor în identitatea lor naturală, privitorii atenţi ai celor dumnezeieşti să vadă, pe cât e cu putinţă, pe Creatorul şi Orânduitorul universului –, cu atât mai mult va adeveri în Sine nesfârşita Lui putere de a rămâne ceea ce era şi de a Se face ceea ce nu era, existând, fără nici o lipsă şi neschimbat, amândouă”. În consecinţă, mărturisirea adevărului credinţei noastre după Sfântul Maxim Mărturisitorul este următoarea: „Unul din Sfânta şi Cea de o fiinţă Treime, Fiul Unul-Născut – fiind Dumnezeu desăvârşit după fire şi luând cu adevărat trupul cel de o fiinţă cu noi, însufleţit raţional, şi mintal, din Sfânta Maică a lui Dumnezeu şi Pururea Fecioara, şi unindu-l cu Sine în mod propriu şi nedespărţit după ipostas – este astfel Unul ca şi înainte, dar nu compus după ipostas (e simplu, căci e ipostasul Cuvântului ce a rămas Dumnezeu), ci îndoit în fire, căci S-a făcut trup. Aceasta pentru ca prin cele două firi, după fiinţă, să fie de acelaşi neam cu cele extreme şi părţile Sale să păstreze deosebirea naturală întreolaltă, iar prin unitatea persoanei, având între părţile Lui o deplină identitate, să aibă faţă de cele extreme şi o distincţie personală ca Unul ce e Unul şi Singur şi, prin identitatea neslăbită naturală şi fiinţială ce o are cu amândouă extremele, să fie desăvârşit în amândouă: ca Dumnezeu şi totodată ca om”. Această confesiune de credinţă rezumată de Sfântul Mărturisitor are în vedere combaterea celor care trădează învăţătura cea adevărată şi realitatea istorică. Deci, „odată ce Dumnezeu a fost cu noi în trup şi cunoştinţa dumnezeirii Lui s-a făcut tuturor cu atât mai grea cu cât s-a făcut mai desăvârşită şi cu cât adevărul umanităţii luate de El s-a făcut mai vădit, cuprinzând marginile lumii prin propovăduirea plină de putere a Părinţilor ce au vestit-o”. Desigur, ereticii au decăzut pe Fiul lui Dumnezeu înomenit din însuşirile Lui naturale, nepăstrând identitatea fiecărei părţi. Ca atare, dacă Fiul lui Dumnezeu „nu păstrează fără lipsuri identitatea fiecărei părţi – cu excepţia păcatului, zice Sfântul Maxim, cum spun dumnezeieştii Părinţi – cu cele din care şi în care este în mod propriu Cuvântul întrupat şi după unire, va fi un dumnezeu cu lipsuri, dacă mai poate exista peste tot un dumnezeu nedesăvârşit; de asemenea, va fi şi om cu lipsuri, dacă peste tot mai poate fi om cel căruia îi lipsesc unele însuşiri naturale”.
Concret, cum vom vedea mai departe, Sfântul Maxim a scris împotriva ereticilor Nestorie şi Sever al Antiohiei, a nestorienilor şi a apolinariştilor. Sever de Antiohia, derutând pe adevăraţii cinstitori de Dumnezeu, afirma că în Mântuitorul Hristos s-au păstrat deosebirile dintre calităţile divine şi umane, dar continua să refuze admiterea a două naturi în ipostasul Lui. Sever amesteca firile divină şi umană, făcând din ele o singură fire, care nu e nici dumnezeiască, nici omenească, ci ceva intermediar între ele. Deci, Domnul nu putea mântui pe oameni, întrucât firea cea unică din El e nemuritoare şi muritoare, şi tare, şi slabă, şi slăvită şi umilită, subliniază Sfântul Mărturisitor. Faţă de afirmaţia ereticului Sever că Domnul Hristos are o fire compusă, Sfântul Maxim afirma că nu există o „fire compusă”, ci se poate vorbi de un ipostas compus al lui Dumnezeu Cuvântul. Ipostasul poate fi unic şi totuşi complex, dar o fire nu poate fi compusă fără să-şi piardă identitatea. Desigur, la om se poate vorbi de o fire compusă din suflet şi trup, pentru că ambele fac parte dintr-o specie şi se naşte în felul acesta. Însă în Mântuitorul Hristos subzistă atât firea divină ce aparţine Persoanei Logosului din veci, cât şi firea umană „asumată” de El într-un moment temporal, în mod liber, pentru a o îndumnezei. De aici se înţelege că umanitatea Domnului are cunoştinţa că este asumată de ipostasul dumnezeiesc a Celui care s-a făcut om pentru noi. Deci, faţă de Sever, care admitea numai o fire, Sfântul Maxim sublinia adevărul că Mântuitorul Hristos e „în două firi, din două firi sau două firi”. În felul acesta, Cuviosul lărgea considerabil formula de la Calcedon care spunea despre Logosul înomenit că e numai „în două firi”.

Unul Născut al Tatălui e Dumnezeu adevărat, după fiinţă, şi om adevărat, după iconomie

Dumnezeiasca Întrupare a generat, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, dogmele cele mai subtile ale dreptei credinţe, scoţând în evidenţă prin cuvinte şi expresii ceea ce este comun şi universal, din punct de vedere al fiinţei şi al persoanei, şi ce este particular şi propriu, precizând clar înţelesul unirii ipostaice a celor două firi în Persoana Mântuitorului Hristos. Această expunerea dogmatică, „nu are nimic de la sine, zice Cuviosul, ci înfăţişează ceea ce au învăţat Părinţii, neschimbând nimic din învăţătura lor”. Aceste cuvinte prefaţează învăţătura despre fiinţă şi fire, elemente comune şi universale ale întrupării, şi despre propriu şi particular care privesc ipostasul sau persoana. În precizarea acestei învăţături Sfântul Maxim a adus argumente atât din Sfânta Scriptură cât şi din teologia Sfinţilor Părinţi. La loc de cinste în hristologia Cuviosului au fost Părinţii Capadocieni, a căror cugetare este pusă în evidenţă cu „simfonia dogmelor noastre”. Această alcătuire de suflet mântuitoare are la baza ei lucrarea Sfântului Duh, Care a grăit prin prooroci şi prin Părinţii noştri purtători de har dumnezeiesc. Aceştia, susţinând identitatea dintre fire şi fiinţă, au accentuat ceea ce e comun cu ceea ce este universal. Astfel, persoana este identificată cu ipostasul, ca ceva propriu şi particular, neamestecând nicidecum înţelesul celor spuse prin schimbarea şi amestecarea lor întreolaltă.
Sfinţii Părinţi ne-au transmis în Biserică, aşadar, dreapta mărturisire a credinţei, iar urmaşii acestora, în acord cu ei, au predat mai departe, prin harul Duhului, „cuvântul binecredincios, neabătându-se întru nimic de la această înţelegere”. Prin această succesiune apostolică, Sfântul Maxim a confirmat faptul că taina credinţei este o lucrare a Duhului Sfânt şi nu se întrerupe niciodată în Trupul tainic al Domnului. Atunci când vorbim despre dogmele adevărului revelat avem, prin urmare, în vedere atât cuvântul transmis de Părinţii noştri, cât şi prezenţa Duhului Sfânt care conduce Biserica spre Împărăţia Cerurilor.
Sfântul Maxim, pentru a reda cât mai explicit adevărurile credinţei ortodoxe, foloseşte exemple din lumea naturală care lămuresc suficient de bine învăţăturile adânci cu greu de descifrat cu mintea omenească. Întrucât nici una dintre făpturi nu e aceeaşi cu alta după fiinţă şi ipostas, ci cele identice după fiinţă sunt diferite după ipostas, iar cele identice după ipostas sunt diferite după fiinţă, rezultă clar că cele de aceeaşi fire şi fiinţă sunt diferite între ele ca ipostasuri. Aceasta ne arată că nici una din ele nu e identică cu alta în amândouă, adică în fire şi ipostas, deoarece cele unite între ele în una şi aceeaşi fiinţă nu se vor uni niciodată în una şi aceeaşi persoană, adică nu vor putea avea una şi aceeaşi persoană sau ipostas. Evident, cele unite în unul şi acelaşi ipostas sau persoană nu s-ar putea uni niciodată în una şi aceeaşi fiinţă sau fire, adică nu s-ar putea arăta fiind sau făcându-se de aceeaşi fiinţă şi fire. Ca atare, „cele unite în una şi aceeaşi fire sau fiinţă se disting între ele ca ipostasuri sau ca persoane, cum e cazul cu îngerii, cu oamenii şi cu toate creaturile ce se contemplă în specie şi gen”, subliniază Sfântul Maxim.
Pornind de la aceste realităţi din lumea noastră, Cuviosul Maxim afirmă că Unica fiinţă şi fire a dumnezeirii există în trei ipostasuri deosebite între ele prin proprietăţi şi trei ipostasuri în una şi aceeaşi fiinţă şi fire a dumnezeirii. Datorită acestei realităţi trinitare şi veşnice noi ne închinăm unităţii în Treime şi Treimii în unitate. Astfel mărturisim pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, Dumnezeu, unde nici Fiul nu este Tatăl, dar este ceea ce e Tatăl, nici Duhul nu este Fiul, dar este ceea ce e Fiul. În felul acesta se arată că toate câte este Tatăl este şi Fiul, afară de nenaştere, căci Fiul e născut, şi toate câte este Fiul este şi Duhul Sfânt, afară de naştere, căci Duhul e purces. Deci, Persoanele Preasfintei Treimi, fiind unite după una şi aceeaşi fiinţă, sunt de una şi aceeaşi fiinţă dar de ipostasuri diferite. De o fiinţă, spune Sfântul Maxim, se referă la raţiunea fiinţei comune văzute neschimbată în identitatea firii în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, raţiune după care unul nu este mai mult ca altul ceea ce este şi se numeşte. Cu toate acestea, cele Trei Persoane sunt ipostasuri diferite, prin raţiunea diversităţii personale care le deosebeşte, raţiune după care unul se deosebeşte de altul, fără să coincidă între ei prin proprietăţile ipostatice caracteristice. Astfel, Ipostasurile Preasfintei Treimi poartă fiecare raţiunea cu totul particulară a ipostasului propriu.
Deci, Unul din Preasfânta Treime coboară la noi şi uneşte firea Sa divină cu firea noastră umană în Ipostasul Său. Pentru a descrie această iconomie Sfântul Maxim ia ca punct de referinţă unirea dintre trup şi suflet în om: „Căci însuşirile – care disting trupul cuiva de celelalte trupuri şi sufletul cuiva de celelalte suflete –, concurgând prin unire, caracterizează şi totodată despart de ceilalţi oameni ipostasul completat de ele, să zicem pe cel al lui Petru şi Pavel, dar nu sufletul lui Petru şi al lui Pavel de trupul propriu”. În această raţionalitate constatăm că „sufletul şi trupul cuiva au o identitate prin raţiunea ipostasului cel unul, completat de ele prin unire, pentru că niciunul dintre acestea nu a stat de sine, despărţit de celălalt, înainte de compunerea lor în actul aducerii la existenţă a (ipostasului) speciei”. În atare caz, persoana umană se distinge de alţi oameni, „păstrând unitatea monadei neîmpărţite a persoanei sale cu desăvârşire nedeosebită în ea însăşi”. În virtutea acestui fapt, fiind una cu alţi oameni în virtutea aceleiaşi relaţi, prin aceasta ni se face clară şi posibil de înţeles învăţătura despre întruparea sau înomenirea lui Dumnezeu Cuvântul. Fiul lui Dumnezeu, unindu-se cu cele extreme prin comuniunea după fiinţă a părţilor Sale, a păstrat fără schimbare sau amestecare deosebirea între părţi, arătând prin proprietăţile particulare ale părţilor comuniunea firii divine cu cea umană după ipostas.
Deci, Logosul divin, fiind Dumnezeu desăvârşit după fire şi fiinţă, iar după ipostas e altul decât Tatăl şi Duhul, S-a întrupat, la plinirea vremii, de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S-a făcut om. El S-a înomenit desăvârşit prin asumarea firii umane, adică S-a făcut om desăvârşit cu trup şi suflet înţelegător şi raţional, pe care le-a unit cu firea divină în Ipostasul Său. În felul acesta cele opuse, dumnezeirea şi omenirea, se unesc într-un singur Ipostas al Fiului celui Preaînalt. Astfel, zice Sfântul Maxim: „Cel prin fire simplu şi necompus S-a făcut compus după ipostas, rămânând în persistenţa părţilor din care S-a constituit neschimbat, neîmpărţit şi neamestecat, ca să fie după ipostas Mijlocitorul între părţile din care S-a compus”. Acesta, venind şi luând firea omenească, ne-a împăcat cu Dumnezeu Tatăl, umanitatea Lui primind atât existenţa, cât şi subzistenţa concretă în ipostasul Lui. Umanitatea nu şi-a primit numai existenţa, ci şi ipostasul în Dumnezeu Cuvântul, fără ca ea să fie un ipostas deosebit de ipostasul Lui divin, sau o stare de sine aparte de Persoana Lui. Apoi, primind existenţa concretă în ipostasul Fiului lui Dumnezeu, firea omenească, care are în Sine desăvârşit existenţa de Sine, are în El şi un temei al existenţei ei sigure şi statornice. Adăugăm la aceasta şi faptul că raţiunea existenţei firii umane, fiind în Dumnezeu Cuvântul, Cel ce poartă toate cu puterea dumnezeirii Sale, se întăreşte în unire cu Cel care poartă toate prin acest act al înomenirii. Astfel, cum în Dumnezeu Cuvântul, fiind seminţele spirituale ale tuturor creaturilor, prin înomenirea Sa, toate acestea sunt iarăşi reunite şi întărite veşnic în El. Deci, Domnul slavei fiind „compus”, dar fără „deosebiri” în Sine, nu se poate spune că în Ipostasul Său sunt două unităţi altfel caracterizate, ci poartă întreagă aceleaşi caracteristici personale. Această unitate o face Dumnezeu Cuvântul care depăşeşte „în Sine” distanţa extremelor, dintre firea divină veşnică şi firea umană trecătoare şi neputincioasă. Evident, acest ipostas veşnic al Domnului, acest „Sine”, care uneşte părţile este altceva decât părţile care-l compun, fără să fie în afara celor care concură în El. Aşadar, Cuvântul Tatălui înomenit e atât compus prin părţile Sale, divină şi umană, dar şi mai presus de compunere prin faptul că El Îşi formează, pe lângă dumnezeirea ce o are, umanitatea din Maica Domnului, răspunzând astfel dorinţei ontologice a acesteia de a fi în El. Sfântul Apostol Pavel, afirmând despre unirea extremelor în Fiul lui Dumnezeu înomenit, ne spune că Cel ceresc a unit în sine cele pământeşti, ca Unul ce e Dumnezeu cu adevărat, după fiinţă, şi S-a făcut om cu adevărat prin fire, după iconomie. Făcându-se asemenea nouă în afară de păcat, El nu s-a împărţit prin deosebirea între părţile Sale, cum subliniază Sfântul Maxim, şi nici nu S-a amestecat prin unitatea lor după ipostas. Unit după fire cu Tatăl Său şi unit cu Maica Sa prin raţiunea comuniunii de fiinţă a părţilor din care S-a compus, Fiul lui Dumnezeu înomenit a salvat deosebirea părţilor din care S-a compus, dar şi unitatea lor în ipostasul Său. Totodată, distingându-Se de Tatăl prin ipostas şi de Maica Sa prin fire, El a păstrat unicitatea ipostasului Său, părţile unindu-le unele cu altele în identitatea Sa personală.
Desigur, ideea centrală a hristologiei Sfântului Maxim este că Unu-Născut al Tatălui S-a arătat cunoscut în două firi după unire ca fiind un singur ipostas compus din părţi. În Persoana Sa părţile se păstrează pe de o parte neîmpărţite şi nedespărţite, neamestecate şi neschimbate după unirea lor în El, iar pe de alta, pentru că unirea firii umane cu cea divină în ipostasul cel Unul al Domnului Hristos fiind negrăită, adevărată şi reală, Unul şi Acelaşi ipostas atotparticular al părţilor a devenit în mod neschimbat compus cu adevărat. În această calitate ipostasul Cel Unul al Cuvântului, evitând extremele faţă de Tatăl şi faţă de Maica Sa, a rămas Acelaşi şi după asumarea firii omeneşti. Este clar că numai în ipostasul Cuvântului firea umană nu s-a despărţit de firea divină deoarece numai în el ea îşi avea menirea sa reală şi nici nu se putea desprinde de firea divină deoarece nu avea un alt ipostas al existenţei sale. Prin urmare, Cuvântul Tatălui a imprimat în mod particular firea umană asumată de El, pecetluindu-o diferit faţă de firea umană a oamenilor care participă la dumnezeirea firii Sale umane. Desigur, Fiul lui Dumnezeu, imprimând firea Sa umană de dumnezeirea Sa prin naşterea din Preacurata Fecioara Maria, s-a arătat în umanitatea Sa ca Fiu al Tatălui şi Fiu al Omului, însuşindu-şi toate simţirile omului adevărat. De bună seamă că Domnul Cel simplu, în această asumare a firii umane, nu S-a schimbat devenind compus, însuşirea Lui de ipostas simplu păstrându-se în compoziţia ce şi-a însuşit-o prin înomenirea Sa. Această unire s-a făcut fireşte pentru ca „deosebirea de origine a părţilor din El să nu desfiinţeze deplina identitate după ipostas a părţilor, desfăcând într-o doime de persoane unirea lor într-un ipostas”, cum precizează Sfântul Maxim.
Dar, cele comune ale firilor, divină şi umană, din Persoana Domnului pun în evidenţă întregul de cele extreme, iar cele după fiinţă ale lor îl unesc în mod fiinţial, ca întreg, cu cele extreme. Aceasta dovedeşte că ipostasul Cuvântului înomenit, deşi a devenit compus prin unirea firii divine cu cea umană, totuşi are în Sine o unitate proprie care-L fereşte de orice separaţie şi chiar distincţie lăuntrică. Fiind o Persoană unitară şi în acelaşi timp compusă din divin şi uman, Fiul e deosebit de Tatăl, Care e numai Dumnezeu, şi de Maica Sa, care e numai om. De asemenea, El e o Persoană unitară care Se ştie şi veşnică şi necauzată, dar şi cauzată prin asumarea umanului în ipostasul Său. Faptul că unitatea ipostasului nu e desfiinţată prin diversitatea firilor şi nici firile nu sunt despărţite una de altul ca să formeze două ipostasuri, subliniază şi mai mult că Fiul Tatălui şi Dumnezeu uneşte fiinţa divină cu cea umană într-un ipostas, păstrând particularităţile ce-L disting de Tatăl şi de ceilalţi oameni. Cu alte cuvinte Mântuitorul Iisus Hristos păstrează trăsătura ipostatică comună a părţilor fiinţiale ale Lui pentru a se distinge de Persoana Tatălui şi a Maicii Sale, cât şi comunitatea de fiinţă a Lui cu Tatăl şi cu Maica Sa, pentru a ne uni cu ei într-o unitate de iubire veşnică. Tocmai prin aceste proprietăţi, zice Sfântul Maxim, „prin care S-a deosebit de ceea ce e comun dumnezeirii, ca Fiul şi Cuvântul, prin acelea a salvat unirea cu trupul sau identitatea după ipostas cu el şi prin cele prin care, ca Dumnezeu, a păstrat deosebirea naturală faţă de trup, prin acelea fiind unit cu Tatăl şi cu Duhul după fiinţă, a salvat unirea după ipostas şi a păzit identitatea Sa”. Prin urmare, Mântuitorul Hristos a păstrat şi comunul şi particularul fiecărei firi din care s-a compus. Comunul, în raţiunea identităţii după fiinţă a părţilor Lui cu cele extreme, după care avea deosebirea şi după unirea părţilor între ele, iar particularul, în raţiunea identităţii după ipostas a părţilor, prin care Se distingea de extreme, păstrând neamestecată distincţia faţă de ele. Astfel, el înţelege cum identitatea ipostatică şi comuniunea cu extremele arată atât deosebirea naturilor extreme, divină şi umană, cât şi comuniunea cu extremele, cu Tatăl şi cu Preasfânta Născătoare de Dumnezeu. Unind extremele în ipostasul Său, Fiul lui Dumnezeu înomenit este atât distinct de extreme, dar şi mijlocitor între ele, sau realizator al comuniunii între ele cum ne spune Sfântul Apostol Pavel.
Cât priveşte însă relaţiile dintre firile Mântuitorului Iisus Hristos, divină şi umană, Sfântul Maxim consideră că nu sunt proprii fiinţei şi accidentului, ci cauzei şi puterii care face toate şi sădeşte în fiecare din cele făcute raţiunea constitutivă a existenţei lor şi le face să se unească sau să rămână străine în mod natural între ele. Din acest punct de vedere, numărul, cum vom vedea, nu are nici puterea de a lucra, nici de a pătimi, întrucât nu este indicatorul niciunei relaţii, adică al unirii sau împărţirii. Cum ştim însă relaţiile sunt extrem de variate şi mereu unice de aceea nu sunt realităţi statornice care să se poată indica prin numere fixe, unu, doi sau trei. Deci, subliniază Sfântul Mărturisitor că e proprie câtimii acest lucru, nu relaţiei ca numărul să fie indicator numai al câtimii simple sau care se spune cum este. În felul acesta dumnezeirea Mântuitorului Hristos rămâne dumnezeire după fiinţă, neschimbându-Se în fiinţa trupului, şi umanitatea Lui rămâne umanitate după fiinţă, nepătimind o prefacere în firea dumnezeirii. Deci, nici dumnezeirea Domnului Hristos, nici umanitatea Lui n-au trecut una în alta pentru unirea lor după ipostas, ci firile unite în acelaşi ipostas rămân neamestecate şi neschimbate. „Deci, nespunând niciodată că ipostasul şi firea sunt propriu-zis acelaşi lucru, zice Sfântul Maxim, propovăduim în chip binecredincios în Mântuitorul Hristos atât identitatea, cât şi deosebirea. Primul lucru, pentru ipostasul cel unul, pentru care mărturisim pe Dumnezeu Cuvântul acelaşi cu trupul Său, ca să nu primească prealăudata Treime un adaos personal, devenind pătrime. Iar al doilea, din cauza diversităţii de fiinţă a celor din care este El, datorită căreia părţile Mântuitorului Hristos nu trec câtuşi de puţin una în alta”.
Rezumând cele expuse de Sfântul Maxim putem spune că în Persoana Logosului înomenit noi suntem pe veci uniţi cu Tatăl şi moştenitori ai Împărăţiei Cerurilor, El fiind cel ce plineşte totul în toate, după spusele Sfântului Apostol Pavel. Dacă Domnul n-ar fi fost Fiu al Tatălui, după dumnezeire, nu S-ar fi putut face Fiu al Lui şi după umanitate, făcându-i şi pe cei ai Lui fii după har ai Tatălui şi fii ai Maicii Sale în iubire. Ca Fiu, Unul-Născut din veci din Tatăl, a imprimat calitatea filială în umanitatea Sa, ca noi prin Taina Sfântului Botez, atunci când ne îmbrăcăm în El, să devenim fii şi fiice ai Tatălui şi copii ai Preacuratei sale Maici în Trupul Său tainic. Având astfel, deosebirea şi identitatea, este clar că El este şi unul şi două. „Este unul, zice Sfântul Maxim, prin raţiunea monadei Sale neîmpărţite după ipostas şi este două prin raţiunea heterogenităţii după fiinţă a părţilor Sale şi după unire”. Deci, cele două firi, care se deosebesc în persoana Mântuitorului Iisus Hristos, acestea îl unesc şi cu Tatăl şi cu oamenii prin Născătoarea de Dumnezeu. Ca Fiu al Tatălui şi ca umanitate asumată fără de sămânţă din Maica Sa, El Sse distinge şi de Tatăl şi de oameni, pentru care fapt contribuţia Lui personală, la împăcarea noastră cu Dumnezeu Tatăl, e unică şi universală. Dacă ar fi fost numai Dumnezeu, sau numai om, El n-ar fi putut uni cele două firi în Ipostasul Său şi mântuirea noastră n-ar fi avut loc. Şi iarăşi, dacă ar fi fost două ipostase separate sau unite numai moral, cum susţinea ereticul Nestorie, El nu ne-ar fi putut uni cu Tatăl şi nici nu ne-ar fi îndumnezeit. Ca atare, fiind Acelaşi şi unul şi două, El a putut uni pe cele două în Sine, surpând prin Cruce şi Înviere peretele cel din mijloc al vrajbei. Deci, conchide Sfântul Mărturisitor, „dacă recunoaştem o deosebire în Hristos după unire, iar prin toată deosebirea se introduce cu necesitate, în mod sigur, câtimea, al cărei indicator spunem că e numărul, folosind în mod cuvenit numărul pentru a indica numai deosebirea celor ce se deosebesc după unire, nu împărţim (şi nu despărţim) prin număr nicidecum cele indicate, ci arătăm păstrată existenţa celor unite”.
Dacă firea umană a Domnului Hristos ar fi considerată ca ipostas de sine, cum afirma Nestorie, Treimea n-ar mai fi Treime, ci pătrime, Mântuitorul adăugând la ipostasul său unic încă un ipostas. Tocmai pentru aceasta nu se poate admite că firea umană a Domnului ar fi independentă de ipostasul dumnezeiesc al Lui. Ca atare, natura umană, unită cu natura divină în Persoana Logosului e încadrată în ipostasul cel Unul al Lui. Astfel că în umanitatea Lui, ca şi în firea Lui dumnezeiască, e prezent acelaşi unic ipostas dumnezeiesc al Fiului Tatălui. În acest context unitatea Persoanei dumnezeieşti, Care e în comuniune de fiinţă cu alte două Persoane distincte, Tatăl şi Duhul Sfânt, depăşeşte planul formelor de existenţă ale naturii investigabile ştiinţific. Deci, orice amestecare dintre fire şi ipostas, cum susţinea Sever de Antiohia, „face din unire o amestecare, şi din deosebire, o împărţire. Prin acestea el ajunge să facă din Treime o pătrime de persoane şi o doime de dumnezeire şi umanitate, negând Mântuitorului Hristos, cu blasfemie, toată existenţa fiinţială. Sever, în felul acesta, nu recunoaşte nici unirea neamestecată, chiar dacă se preface că o afirmă, nici deosebirea neîmpărţită (şi nedespărţită), chiar dacă se laudă că o susţine. În nebunia lui el preface unirea în amestecare, asemenea lui Apolinarie, iar deosebirea în înstrăinare, asemenea lui Nestorie”, observă Sfântul Maxim.
Aşadar, mărturisirea dreptei credinţe are în vedere pe Unul Hristos Domnul sau ipostasul cel unul al Lui compus din două firi desăvârşite, adică din firea dumnezeiască şi firea omenească. Mărturisindu-l pe Dumnezeu în două firi, îl cunoaştem ca fiind deodată Dumnezeu şi om, iar crezând că El este după unire în două firi în mod neîmpărţit şi neamestecat, vestim pe Acelaşi desăvârşit în dumnezeire şi pe Acelaşi desăvârşit în umanitate, ca pe un întreg în părţi, afirmă Sfântul Maxim. De bună seamă, Mântuitorul Hristos „se cunoaşte ca întreg după unire în părţile din care S-a compus, El ne fiind numai din acestea, ci şi în acestea şi, mai propriu-zis, acestea”. Astfel, Logosul Tatălui actualizează în ipostasul Său firea dumnezeiască pentru a putea îmbrăţişa finitul firii umane, deschizându-i astfel calea spre îndumnezeire. În felul acesta El îşi uneşte în ipostasul Său firea divină cu cea umană fără să schimbe vreuna din ele în cealaltă. Este de la sine înţeles că acest lucru se realizează numai pentru faptul că Logosul este o persoană care poate îmbrăţişa firea umană fără s-o anuleze. Deci, El trăieşte ipostasul Său în amândouă părţile ca acelaşi sau fiecare parte e trăită nedespărţită şi neînpărţită prin ipostasul Cel Unul ca ipostas întreg. El e astfel Dumnezeu adevărat şi om adevărat, nedespărţit de Tatăl cu care este una şi nedespărţit de noi de care e deplin ca om, dar cu care nu Se confundă. Aceasta ne arată că fiecare parte a Ipostasului Său simte întregul în ea însăşi şi întregul este în fiecare parte. Deşi pare la prima vedere că este foarte uşor de înţeles această iconomie, totuşi rămâne o taină felul cum este posibil ca întregul să se constituie din părţi, în contextul în care întregul reprezintă unitatea persoanei iar părţile compoziţia ei. Părţile, desigur, nu se confundă, dar nici nu se împart, datorită întregului ce se află în ele. În atari caz Mântuitorul Hristos, ca ipostas divino-uman, nu adaugă ontologic nimic firilor, ceea ce înseamnă că firile au ceva care fac posibilă unirea lor în ipostas. Datorită acestui fapt, zice Sfântul Maxim, „mărturisim adunarea firilor prin unirea naturală în ipostasul Cuvântului şi propovăduim pe Preasfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu în sens propriu şi cu adevărat, nu folosind acest cuvânt în mod simplu, ci cugetând-o ca pe cea care L-a conceput cu adevărat şi L-a născut negrăit”. Cu alte cuvinte, noi mărturisim că Însuşi Dumnezeu Cuvântul S-a născut în chip nepovestit înainte de toţi vecii din Dumnezeu Tatăl, iar în zilele mai de pe urmă s-a născut şi din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu, mai presus de fire. El este Dumnezeu şi om, lucrând atât cele dumnezeieşti cât şi cele omeneşti: „cele dumnezeieşti, trupeşte, pentru că săvârşea minunile prin trupul nelipsit de lucrarea lui naturală, iar pe cele omeneşti, dumnezeieşte, pentru că primea fără sila firii, ci cu voia şi prin stăpânire, experienţa patimilor omeneşti”. Ca atare „ale Lui sunt crucea şi moartea şi mormântul şi învierea şi înălţarea la ceruri, din care coborând fără trup nu S-a strămutat schimbând locurile Cel ce nu e încăput de cele create prin nici o raţiune – căci e liber de orice circumscriere –, ci S-a arătat prin trup ca Cel prin fire de oameni iubitor, făcându-Se încăput prin naşterea adevărată din femeie, precum a voit, în cele ale noastre”.

Logosul divin – „raţiunea” tuturor lucrurilor

Logosul divin cuprinde în Sine o multitudine de logoi identificaţi cu raţiunea celor create. Sfântul Maxim afirmă că logosul îngerilor a precedat creaţia lor: „Căci credem că premerge o raţiune creaţiunii îngerilor, o raţiune fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa de la Dumnezeu, ca să nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis este una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei, este în sine şi pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţiunea şi de deosebirea şi varietatea ce există şi se cugetă în ea, arătându-se şi multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia şi recapitulând toate în sine”. Această cuprindere este şi întoarcerea celor cuprinse către Raţiunea ipostatică. Nu este vorba de o pre-existenţă a fiinţelor însăşi în Dumnezeu căci toate cele văzute şi nevăzute au fost create din ne-fiinţă, ci este vorba despre existenţa acestor raţiuni în Logosul dumnezeiesc, născut din Tatăl mai înainte de veci. Această pre-existenţă trebuie înţeleasă ca o fixare în Dumnezeu Cuvântul a tot ceea ce există sau va exista. În virtutea acestui fapt raţiunile lucrurilor, spune Sfântul Maxim, sunt atât preexistenţe în Dumnezeu, cât şi realităţi aduse de Dumnezeu la propria lor realizare în creaţia concretă. Deşi, aceste raţiuni sunt atât transcendente, cât şi imanente, totuşi, nu ne duce la concluzia că ele ar fi create. Ca principiu al fiecărei naturi şi specii în parte, raţiunile se materializează în ordinea creată. Prin aceste raţiuni ale creaţiei Creatorul păstrează o legătură nemijlocită cu lumea văzută şi nevăzută, fiind prezent continuu în creaţie. În virtutea acestui fapt creaţia este dinamică, fiind condusă de o lege naturală al cărei scop este lucrarea ca rezultat al mişcării înspre Dumnezeu şi al comuniunii cu El în iubire. De fapt, prezenţa Logosului în logoi creaţiei este totdeauna văzută ca un „fel” de întrupare a Logosului în făpturile Sale. Tocmai pentru aceasta Sfântul Maxim indică trei întrupări ale Logosului, vorbind nu numai de venirea Lui în trup, ci şi de întruparea Lui în logoii fiinţelor create şi în cuvintele Scripturii. Evident, în toate aceste întrupări ale Logosului este prezent şi Duhul Sfânt, ceea ce arată că ţinta venirii în trup a Fiului lui Dumnezeu, ţine împreună nu numai logoii din creaţie, ci şi cele trei aspecte: creaţie, revelaţie şi mântuire. În chip deosebit, Duhul sfânt este prezent în înomenirea Logosului act ce constituie adevăratul „scop” şi „ţintă” a îndumnezeirii omului şi a transfigurării creaţiei. Binenţeles întruparea a fost dinainte rânduită de Dumnezeu independent de întrebuinţarea rea a libertăţii de către om.
Deci, Logosul Tatălui, fiind creator, se prezintă ca „început” al creaţiei; iar ca Logos întrupat, El este şi „sfârşit” al creaţiei, când toate vor exista nu numai „prin El”, ci şi „în El”. Pentru a fi „în Hristos”, creaţia trebuia asumată de Dumnezeu, trebuia împropriată. Pentru aceea, înomenirea Lui este o condiţie preliminară a slăvirii finale a omului, independent de păcătoşenia şi de stricarea lui. Cu alte cuvinte Logosul s-ar fi întrupat chiar dacă omul nu ar fi păcătuit. Această viziune dovedeşte lămurit faptul că Logosul este centrul de unificare a raţiunilor tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute, care îşi păstrează coeziunea datorită legăturii dintre El şi creaţie. Mântuirea realizată de Logosul înomenit are o dimensiune cosmică, El făcându-se om nu numai pentru o parte din creaţie, ci pentru întreaga lume. Astfel, lucrarea Sa a dobândit caracterul unei adevărate Liturghii cosmice.

Fiul lui Dumnezeu, Unul din Treime, s-a făcut om ca să adune întru Sine firea omenească şi s-o oprească de la mişcarea ei spre rău

Sfântul Maxim Mărturisitorul, cum am văzut mai sus, a precizat de mai multe ori că Logosul lui Dumnezeu s-a făcut om ca să adune în Sine firea omenească, s-o oprească să fie purtată în chip rău spre ea însăşi, mai bine zis s-o oprească să se sfâşie şi să se împartă împotriva ei din pricina mişcării nestatornice a voinţei spre orice lucru. Fiind Dumnezeu după fire, El S-a făcut, prin iconomie, om pentru noi, prin asumarea trupului, care are suflet mintal şi raţional, din Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu şi Pururea Fecioara Maria. Desigur Fiul Tatălui rămâne „Acelaşi Dumnezeu prin fire şi Acelaşi om prin fire, fiind Acelaşi şi aceasta şi aceea cu adevărat, fără nici o lipsă, prin taina întrupării Lui desăvârşite, prin care a adunat în unitatea Sa după ipostas firile Lui, niciuna neanulându-se din pricina unirii, ci păstrând raţiunea şi definiţia ei, sau particularitatea naturală neamestecată şi neprefăcută în cealaltă după unire”. Deci, Mântuitorul Iisus Hristos, fiind o persoană în două firi, unirea firilor nu desfiinţează deosebirea celor adunate în ipostasul Lui, dar înlătură şi împărţirea şi despărţirea lor. Faptul că El este deodată Acelaşi nemicşorat Dumnezeu şi om ne arată că prin cuvântul întrupat indică fiinţa noastră, nu negarea firii trupului din pricina unirii. Astfel, Cuvântul înomenit păstrează după unire în persoana Sa, cele două naturi după fire, în mod neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi neîmpărţit, fără nici un fel de micşorare. El Se numeşte cu adevărat Dumnezeu şi om, după cele două firii, având din unire unitatea şi unicitatea după ipostas, dar nu după fire. În Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan zicem: „S-a întrupat pentru noi, oamenii”, adică Fiul lui Dumnezeu este pururea Dumnezeu pentru Sine, nu e Dumnezeu pentru noi. Subliniem, de asemenea faptul că firea umană a Mântuitorului nu exista virtual sau actual înainte de Dumnezeu, ci El există din veci în Sine şi pentru Sine, independent de orice altceva. Dacă, după unirea dintre firea dumnezeiască şi cea omenească ar fi fost un singur ipostas simplu după fire, cum susţin monofiziţii, dumnezeirea s-ar fi contopit cu umanitatea. Aceasta ar însemna că Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi făcut om din iubire de oameni şi nici omul n-ar avea o valoare înaintea lui Dumnezeu. Aceasta dovedeşte că „Fiul Tatălui a primit în chip iconomic, pentru noi, ca un bun, să Se facă compus Cel simplu prin fire, după care este şi rămâne de o fire şi de o fiinţă cu Tatăl, păzind-o pe aceasta neştirbită şi după întrupare, pentru că nu e acelaşi lucru dumnezeirea şi umanitatea”, cum subliniază Sfântul Maxim.
Mergând mai departe pe firul logic al întrupării Sfântul Maxim găseşte de cuviinţă să sublinieze faptul că Logosul Tatălui s-a făcut om prin asumarea trupului unit cu El după ipostas în mod nedespărţit. Motivele pentru care El n-a schimbat prin întrupare dumnezeirea Lui sunt două: El s-a făcut om de bunăvoie, asumând umanitatea, nu în virtutea legii omeneşti, ci fiind deasupra acesteia; Şi s-a făcut om unindu-şi trupul cu Sine în mod mintal printr-un act de gândire liberă, dar eficientă, întipărindu-şi trupul ce şi l-a format prin minte. Cât priveşte mintea trupului a început să se formeze deodată cu trupul Lui în Preacurata Fecioara Maria prin lucrarea Preasfintei Treimi. În virtutea acestui fapt Mântuitorul Hristos se ştie ca om făcut de El însuşi din trupul preacurat al Maicii Sale, din momentul zămislirii, umanitatea Lui stând în puterea Lui. Sfântul Maxim spune că aceasta se împlineşte întrucât „câtimea nici nu amestecă, din cauza unicităţii ipostatice, nici nu împarte, pentru diversitatea neslăbită a firilor din care s-a constituit, motiv pentru care nu se desfiinţează nicidecum raţiunea deosebirii din pricina unirii”. În felul acesta se mărturiseşte că în Mântuitorul Hristos „unirii firilor îi urmează, după toată raţiunea, unitatea ipostasului, cum învaţă Părinţii, iar deosebirea firilor din care este Hristos – păstrate în mod neamestecat şi neîmpărţit (şi nedespărţit) şi după unire – urmează, precum e potrivit să se afirme, câtimii”. Rezultă de aici că Fiul Tatălui a binevoit să Se facă El însuşi sămânţa întrupării Sale. El s-a făcut şi om cu adevărat, ca prin zămislirea fără de sămânţă şi prin naşterea nestricăcioasă din Preacurata Fecioară, să arate dumnezeirea Sa şi firea înnoită, nepătimind prin înnoire nici o micşorare. Taina aceasta este o coborâre de bunăvoie a lui Dumnezeu la noi oameni izvorâtă din iubirea şi bunătatea Lui. Deci, cuprinzându-ne în ipostasul său, pe noi cei risipiţi, a făcut ca firea noastră să nu mai fie supusă mişcării spre risipire şi spre pieire. Domnul făcându-se, astfel, cauza zămislirii şi naşterii trupului Său din trupul Preacuratei Fecioare Maria, a copleşit natura umană din acel moment sfinţind modul stricăcios prin care se zămisleşte şi se naşte trupul nostru, fără să desfiinţeze însă această zămislire, formare şi naştere a trupului Său din femeie. Ca atare, Cel ce era din veci născut din Tatăl, Fiul cel veşnic al Celui Preaînalt, s-a făcut ceea ce nu era, rămânând neschimbabil în firea şi dumnezeirea Lui. De bună seamă El a primit în ipostasul său ceea ce s-a făcut, adică fire noastră umană, rămânând Dumnezeu, ceea ce era. În felul acesta, El s-a arătat, prin cele prin care lucra în chip dumnezeiesc, păstrător în chip neschimbat a ceea ce S-a făcut. Apoi, prin natura umană cuprinsă în ipostasul Său, El a pătimit în chip omenesc pentru păcatele noastre, adeverindu-se neschimbat ca ceea ce era ca Dumnezeu, aşa cum afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul. În felul acesta Dumnezeu Logosul, făcându-se om din Preacurata Fecioară Maria, a copleşit firea noastră umană cu puterea sa spirituală prin modul de zămislire, prin naşterea trupului Său şi prin coborârea Lui la noi. El s-a făcut pe Sine însuşi om fără să înceteze să fie şi Dumnezeu adevărat. De asemenea, venind în lumea noastră, unde de fapt era prin creaţie, Domnul şi-a manifestat totodată puterea sa divină ca Dumnezeu adevărat dar şi iubirea sa negrăită ca Părinte al veacurilor ce va să fie. Evident, cuprinzându-ne în Sine şi păstrându-ne permanent în persoana sa prin firea umană luată din Preacurata Fecioara Maria, El nea răscumpărat din robia morţii şi ne-a făcut dumnezei după har prin cruce şi înviere. În acest proces, Mântuitorul Iisus Hristos pentru că e Creatorul, „Cel prin care toat s-au făcut şi fără de El nimic nu s-a făcut”, care iubeşte lumea şi se dă pe Sine pentru viaţa ei, El n-a stricat cheile Fecioarei Preacurate şi nici n-a topit firea umană pe care a asumat-o în ipostasul Său, ci a iubit-o, a vindecat-o şi o păstrează permanent întru Sine pentru veşnicie. Suferind în trup neputinţele noastre şi a răbdând crucea şi moartea pentru mântuirea noastră, „minunile Lui nu erau fără pătimire, spune Sfântul Maxim, şi pătimirile nu erau fără minune, ci cele dintâi erau pătimite, iar cele de al doilea erau minunate”. Fireşte, şi unele şi altele uneau contrariile, fiind paradoxale, pentru că erau şi dumnezeieşti şi omeneşti, provenind din Unul şi Acelaşi Dumnezeu, Cuvântul întrupat. Acest fel de lucrare adevereşte clar, după Sfântul Maxim, că prin amândouă Fiul lui Dumnezeu înomenit este autorul celor din care şi Care era, Dumnezeu adevărat şi om adevărat. El făcea minuni pentru că era şi Dumnezeu şi om Acelaşi, pătimea aşa cum numai El a pătimit absolut liber, dar real, pentru că era şi om şi Dumnezeu.
Pentru a preciza şi mai bine gândirea sa hristologică Sfântul Maxim întăreşte argumentarea sa aducând în sprijinul argumentării sale cuvintele Sfântului Atanasie cel Mare. Acest părinte spunea explicit că Fiul lui Dumnezeu „S-a născut din femeie, ridicându-şi Sieşi chipul omului din prima plăsmuire, prin arătarea trupului fără de voinţe trupeşti şi gânduri omeneşti, ca chip înnoit. Astfel în El „s-a realizat singura dorinţă a dumnezeirii” prin care, înfăptuind naşterea cea după trup pentru noi, S-a făcut mai presus de noi, răscumpărând neamul omenesc şi îndumnezeind firea noastră. Se înţelege de la sine că în acest proces Logosul n-a premers în firea sa umană voirea pătimaşă sau gândul trupesc, cum se vede la noi, din pricina plăcerii ce ne stăpâneşte. Numai prin singura voire a dumnezeirii Lui, El însuşi şi-a lucrat întruparea Sa cu bunăvoirea Tatălui şi cu împreună-lucrarea Preasfântului Duh, înnoind în Sine şi prin Sine modul naşterii introdus în fire şi făcându-şi zămislirea Sa, din Preasfânta Născătoare de Dumnezeu şi Pururea Fecioara Maria, fără de sămânţă. Privind la această raţiune negrăită a naşterii Lui, Sfântul Atanasie spunea că Mântuitorul, în calitate de om, n-a avut nici după trup prin mădulare vreo lucrare contrară firii, nici după suflet vreo mişcare a voinţei neraţionale, ca noi, „pentru că S-a născut mai presus de legea firii omeneşti”.
Deci, fundamentul credinţei noastre este că Mântuitorul Iisus Hristos e Unul din Treime care s-a făcut om pentru noi şi pentru a noastră mântuire. În această învăţătură sunt cuprinse atât mărturisirea dumnezeirii Lui, cât şi a Preasfintei Treimi. Dacă Mântuitorul Iisus Hristos nu e Fiul lui Dumnezeu înomenit, nu există Treimea, iar dacă nu există Treimea, El nu este Fiul lui Dumnezeu. Şi iarăşi, dacă Mântuitorul Iisus Hristos nu este Dumnezeu adevărat şi om adevărat El n-a putut birui moartea în firea sa umană, deci lumea nu putea avea parte de viaţa de veci în identitatea integrală a persoanei proprii. Tocmai pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu, în înţeles propriu şi adevărat, şi-a unit după ipostas trupul luat din Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu, de o fiinţă cu noi, însufleţit de suflet raţional şi înţelegător, ca să ne răscumpere din robia morţii şi să ne elibereze de stricăciune. El n-a preexistat ca om nici într-o clipită a ochiului ca ipostas, ci a primit şi faptul de a fi şi faptul de a subzista (το υποστηναι) numai în Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, cum subliniază categoric Sfântul Maxim. Dar, fiind Dumnezeu desăvârşit, El s-a făcut om desăvârşit, nelipsindu-I nici existenţa ca Dumnezeu, prin faptul că S-a făcut om, şi nefiind nici împiedicat de a Se face ceea ce nu era, adică om, de faptul de a fi rămas ceea ce era, adică Dumnezeu. Deci fiind aceasta Se face şi aceea, afirmă Sfântul Maxim, adeverind spre crezare amândouă împreună – dumnezeirea şi umanitatea – prin minunile dumnezeieşti şi prin patimile omeneşti. Categoric, acestea le face după fiinţa divină pe care o are una cu a Tatălui, mărturisindu-L într-un mod unic şi aşa cum numai El singur ştia s-o facă, necreat, nevăzut, nescris împrejur, neschimbat, nealterat, nepătimitor, nestricăcios, nemuritor, creator al tuturor. Iar după firea trupului Lui şi a noastră, El le-a adeverit, create, pătimitore, circumscrise, încăpute şi muritore. Ca atare, Fiul lui Dumnezeu este „Unul şi Acelaşi, dar nu după aceleaşi, pentru cele din care şi în care are existenţa, de o fiinţă cu Dumnezeu şi Tatăl după dumnezeire, şi de o fiinţă cu noi după umanitate, îndoit în fire sau în fiinţă”. Se înţelege de la sine că în atare caz, Fecioara Maria n-a zămislit în pântecele ei şi n-a născut un om pe cale obişnuită, Hristos Domnul ne fiind două persoane şi nici o singură fire. Deci, Mântuitorul Iisus Hristos, fiind mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, a trebuit să păstreze unitatea naturală cu cele între care mijloceşte, fiind amândouă, Dumnezeu înomenit. În felul acesta El a dat şi cinstea umanităţii, formându-o ca unitate proprie din primul moment al zămislirii sale în pântecele preacurat al Fecioarei Mame. Aceasta a făcut-o pentru ca, unind cu adevărat în Sine şi prin Sine cele pământeşti cu cele cereşti, să aducă firea materială a oamenilor, războită de păcat, lui Dumnezeu şi Tatăl mântuită, împăcată şi îndumnezeită, nu prin identitatea fiinţei, ci prin puterea negrăită a înomenirii, spre a ne face şi pe noi părtaşi firii dumnezeieşti, cum preciza Sfântul Apostol Petru. Astfel, Mântuitorul Iisus Hristos, prin sfântul Lui trup ca pârgă a frământăturii noastre, a ridicat firea umană la suprema cinstire, aşezându-o de-a dreapta Tatălui, în Preasfânta Treime. Aceasta nu înseamnă că firea umană a venit într-o existenţă umană de sine sau că formează o persoană aparte de persoana divină, ci este unită ipostatic cu firea divină în însuşi ipostasul Fiului celui Preaînalt. În felul acesta Domnul slavei a unit firea noastră pe care o formează în suportul infinit necreat, dându-i o stabilitate sigură şi veşnică. Apoi, din această fire umană proprie a revărsat în întreaga omenire o stabilitate neslăbită şi neştirbită, fiecare dintre oameni primind o existenţă concretă ca unitate deosebită de altele.
Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu înomenit e cunoscut ca fiind deodată Dumnezeu şi om, în realitate şi nu numai cu numele. El se face om desăvârşit, nefiind un om clătinat în existenţa Lui ca ceilalţi oameni, ci un om în care se realizează prin ipostasul Lui divin toate potenţele umane. El a rămas Unul şi Acelaşi şi înainte de trup şi a rămas şi după trup, înomenirea Lui ne aducând nici un adaos Preasfintei Treimi şi nici vreo micşorare a Ei. Apoi, acelaşi Dumnezeu şi om a pătimit cu trupul pentru noi, fiind şi rămânând pururea Acelaşi nepătimitor cu dumnezeirea, ca mântuirea noastră să fie împlinită prin moartea Lui ca om. Deci, Fiul, Unul Născut al lui Dumnezeu, având slava şi identitatea dumnezeiască a fiinţei Lui – una cu a Tatălui şi cu Duhul – a rămas nemicşorat în fiinţă. În virtutea acestui fapt, zice Sfântul Cuvios Maxim, Biserica noastră mărturiseşte, în acord cu Sfinţii noştrii învăţători, că sunt două firi neasemenea după fiinţă care s-au adunat într-o unire negrăită, rămânând, fireşte, neamestecate şi neschimbate şi după unire, aşa cum au mărturisit Părinţii de la Calcedon. Când spunem că au rămas neamestecate firile nu înseamnă că introducem vreo împărţire oarecare între ele, ci credem că deosebirea rămâne neschimbată. De altfel nici nu e acelaşi lucru deosebirea cu împărţirea, subliniază Sfântul Maxim, pentru că „deosebirea e raţiunea după care se deosebesc suporturile şi arată cum este ceva, adică trupul este prin fire şi fiinţă ceea ce este, iar Dumnezeu Cuvântul este prin fire şi fiinţă ceea ce este”. Din acest punct de vedere, „împărţirea este tăiere deplină a suporturilor şi punere a lor să subziste ca părţi de sine şi despărţite între ele”. Deci, dacă după unire Cuvântul nu s-a schimbat în firea umană şi firea umană n-a ieşit din definiţia cea după fire, ci fiecare a rămas după fiinţă ceea ce este prin fire, deşi ambele firii sunt unite ipostatic, este drept să mărturisim că deosebirea firilor care s-au unit împreună se păstrează şi după unire.
Sfântul Maxim, dând tărie învăţăturii sale hristologice, mărturiseşte că „nici dumnezeirea nu S-a schimbat în trup şi nici trupul nu s-a strămutat în dumnezeire. Această precizare arată că în hotărârea de la Calcedon, cum că firile sunt „neamestecate”, nu înseamnă că rămân exterioare una alteia, ci se străbat interior perihoretic. „Neamestecate” înseamnă în acest sens că nici una nu se schimbă din ceea ce este, ca să devină altceva sau o singură fire. În atare caz, în unirea ipostatică firea umană în Ipostasul Fiului lui Dumnezeu este pătrunsă de firea divină, fără să fie transformată sau înghiţită de aceasta, cum susţineau monofiziţii, iar firea divină nu se schimbă în firea umană. O asemănare a acestei relaţii poate fi aceea dintre trup şi suflet, după Sfântul Maxim şi alţi Părinţi ai Bisericii. Trupul fiind plin de suflet şi sufletul fiind peste tot în trup se imprimă unul în celălalt. Din această unire ipostatică reiese că faptele Mântuitorului Iisus Hristos sunt pline de putere dumnezeiască deşi sunt făcute prin trupul omenesc. De asemenea, tot această unire ne mai arată că cele adunate împreună, firea divină şi cea umană, concură amândouă într-o Persoană, unind pe cele despărţite laolaltă. Deci, de îndată ce raţiunile sunt păstrate şi deosebirea firilor, înseamnă că fiecare fire din persoana Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos se păstrează după unire în proprietatea cea după fire, fără să se confunde sau să se despartă una de cealaltă. Această unire ne mai arată că amândouă firile sunt pe de o parte un ipostas unic al Fiului, iar pe de alta că ele sunt şi deosebite şi neîmpărţite.
Dar cele două firi ale Mântuitorului Hristos, unite într-un singur ipostas, au şi două voinţe şi două lucrări corespunzătoare celor două firi. Aceasta înseamnă că Mântuitorul Hristos S-a constituit în aşa fel încât voinţa umanului să fie imprimată dumnezeieşte în unirea culminantă cu dumnezeirea. Fireşte, susţine Sfântul Maxim, nu se poate cugeta că prin unirea firilor în ipostasul Logosului s-ar fi armonizat în mod natural fiecare din cele lipsite de aceasta, chiar dacă am admite prin cugetare că firile, înaintând, s-au adunat în mod nedespărţit într-o fire care a rezultat din ele. Omenescul nu e contrar lui Dumnezeu prin fire, dar nici nu are identică cu sine dumnezeirea ca izvor al existenţei infinite şi nici necesitatea de a rămâne alipit de Dumnezeu, ci e făcut pentru a se dori după o unire din ce în ce mai intimă cu Dumnezeu, spune Sfântul Maxim.
Deci, în lucrarea sa de răscumpărare a neamului omenesc, „Cuvântul a fost întipărit de om”, cum zice Sfântul Maxim. Această expresie ne arată că în Mântuitorul Hristos se împlineşte planul din veci al lui Dumnezeu cu privire la mântuirea lumii. Atunci, când Duhul Sfânt s-a coborât peste Fecioara Preacurată, „prin asumare, din milă faţă de firea umană, Cel ce e capul întregului trup şi-a însuşit ca Doctor bolile celui suferind, până a ne elibera de acestea, ca Dumnezeu Care S-a întrupat pentru noi, luându-le de la noi şi desfiinţându-le cu puterea trupului asumat al Lui”. Motivul acestui act răscumpărător este îndoit: „unul e certarea, altul necinstea. Primul caracterizează firea noastră, al doilea o alterează. Pe primul l-a primit ca om pentru noi voindu-l fiinţial, adeverind firea şi înlăturând osânda noastră, pe al doilea l-a însuşit iarăşi în chip iconomic (mântuitor) ca un iubitor de oameni arătându-Se în noi şi în modul nostru nevindecat, ca, consumând tot ce e al nostru ca focul ceara, sau ca soarele aburul pământului, să ne transmită cele ale Sale şi să ne facă încă de aici nepătimitori şi nestricăcioşi prin făgăduinţă”. Cum vedem Sfântul Cuvios arată că naşterea din Preasfânta Fecioară şi suportarea pătimirilor caracterizează pe de o parte slăbiciunea firii noastre, iar pe de alta ne arată starea noastră de ocară. Deci, neputinţa firii omeneşti cu care s-a unit ipostatic Fiul lui Dumnezeu a fost vindecată prin suportarea naşterii omeneşti şi prin îndurarea a toată ocara şi necinstea. Această pătimire de necinste a topit-o Domnul prin îndumnezeirea firii umane, făcându-ne nepătimitori prin naşterea sa omenească şi moartea sa pe cruce. Mai precis, El a vindecat firea noastră de boli şi de patimi ca deprinderi rele de la calea cea dreaptă a firii şi de la alunecarea ei spre risipire. De cele dintâi El ne-a vindecat, iar de cele de al doilea ne-a curăţit, dându-ne ca prin credinţă şi iubire să primim cununa slavei Sale şi să primim diadema comuniunii cu El după har. Aşa că, prin harul său noi putem să avem în noi înşine pe Cel Unul Născut al Tatălui în Duhul Sfânt împărtăşind şi altora cele dumnezeieşti într-o revărsare de înţelepciune plină de nesfârşite daruri, ca o comunicare de înţelesuri.
Aşadar, unirea celor două firi în ipostasul Logosului este pătrunsă de harul divin şi atât de îndumnezeită pe cât este de însufleţit trupul de suflet. Vorbind împotriva blasfemiilor lui Nestorie, Sfântul Chiril al Alexandriei spunea: „Privind la taina Domnului Hristos, raţiunea unirii nu ignoră deosebirea, dar înlătură împărţirea; nu confundă sau amestecă firile, ci Cuvântul lui Dumnezeu împărtăşindu-Se de trup şi sânge, Se cugetă, Se înţelege şi Se numeşte totuşi acelaşi Fiu”. Argumentul este că: „trupul este altul după firea sa decât Cuvântul născut din Dumnezeu Tatăl şi altul, după raţiunea firii proprii, Unul-Născut. Dar a şti aceasta nu înseamnă totuşi a despărţi firile după unire”. În concluzie, „pentru a dovedi că nu se vatămă nicidecum raţiunea celor unite prin unire, Sfântul Chiril arată şi aceea că nu se amestecă una cu alta prin faptul că amândouă sunt unite după ipostas, ci mai degrabă rămân în ceea ce este fiecare prin fiinţă”. Ca atare, firile: „nici nu se amestecă între ele, prin faptul că constituie un ipostas al Fiului, nici nu se împart (se despart) între ele prin faptul că sunt şi rămân şi se cugetă una şi alta (evident după fiinţă) după unire”. Aceasta denotă că fiecare dintre firi rămâne cu proprietatea şi deosebirea ei naturală în aşa fel că Logosul Tatălui este Dumnezeu după fire şi nu trup, deşi şi-a făcut trupul propriu în chip iconomic, iar trupul nu este după fire Dumnezeu, deşi a devenit propriu al Cuvântului după unire. Există, bineînţeles, şi o deosebirea între cele ce sunt diferite şi acolo unde este o deosebire acolo există şi cele ce se deosebesc. Aceasta duce la concluzia că în Mântuitorul Hristos există o diversitate de fiinţă a celor din care constă El şi care produce deosebirea firilor, în calitate de cauză, şi că deosebirea indică, în calitate de cauzată, diversitatea naturală a celor unite drept cauză a ei. Deci, în ipostasul Mântuitorului firile se implică una pe cealaltă şi ceea ce se spune de una e numaidecât necesar să se mărturisească şi cealaltă. Tocmai pentru aceasta, consideră Sfântul Maxim, că trebuie să se spună două firi ca să nu afirmăm numai deosebirea simplă, căci e mai uşor şi mai adevărat să se arate prin rostirea lucrurilor deosebirea lor, decât a se adeveri numai prin cuvânt că lucrurile sunt diferite.

Pagini citate