Despre autor
Autor :
Prof. Dr. Ciprian Streza

Descriere Autor :


Email Autor :


Adresa Autor :


Cuprins
Metadate
Numar :
4 / 2016
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

În secolul Reformei și în contradicție cu o opoziție hotărâtă din Ortodoxia bizantino-slavă observată în provinciile Țării Românești și Moldovei, românii din Transilvania au reușit să găsească o modalitate de a-și prezenta limba națională în Biserică prin traducerea treptată a acelor texte care erau vitale pentru viața liturgică și spirituală a unei parohii. Analiza diverselor manuscrise din Biblioteca Facultății de Teologie din Sibiu relevă o mulțime de informații despre activitatea de pionierat pe care au trebuit să o facă preoții și ierarhii din Transilvania pentru ca limba română să fie introdusă în serviciile Bisericii.

Cuvinte-cheie:
Liturghie, Tradiţia Liturgică, Transilvania, Manuscrise Liturgice, Biserica în Transilvania

Articol intreg

Cult şi Reformă liturgică în Biserica Ortodoxă
a Transilvaniei în secolul al XVII-lea

Traducerea textelor liturgice în limbile naţionale vorbite a fost în fiecare epocă şi în fiecare ţară un proces anevoios şi îndelungat. Trecerea de la limbile liturgice „sacre” la slujirea în limba vorbită a poporului a fost şi rămâne pentru Răsăritul Ortodox una dintre provocările mari ale pastoraţiei. Bogata moştenire şi frumuseţe a tradiţiei liturgice milenare, transmisă prin intermediul limbilor clasice, a ajuns cu timpul să fie o povară şi o cruce tot mai greu de purtat într-o lume a schimbărilor şi transformărilor continue, fapt ce a generat o adevărată criză liturgică. Neînţelegerea textelor liturgice, a ritualului slujbelor, a limbajului cultic a dat naştere unei discrepanţe între scopul fundamental al cultului, adică gustarea din viaţa de comuniune a Sfintei Treimi, şi modul cum a ajuns să fie înţeles, respectiv neînţeles, cultul ortodox. Printr-o astfel de criză liturgică a trecut şi Biserica Ortodoxă din Transilvania în secolele XVI-XVII când clerul şi credincioşii au căutat, în pofida contextului istoric şi confesional nefavorabil, să găsească o cale de ieşire din acest impas duhovnicesc dar, şi cultural în acelaşi timp.

Istoria introducerii limbii române vorbite în cultul românilor din Transilvania este fascinantă. În contextul unei constante presiuni confesionale reformate specifice Europei apusene din secolul al XVI-lea, dar şi în ambianţa unei opoziţii hotărâte a Ortodoxiei bizantino-slave din Ţara Românească şi Moldova, românii din Ardeal au găsit o modalitate de a introduce limba naţională în cult, traducând treptat cele mai importante texte pe care se sprijinea viaţa liturgică şi spirituală a comunităţilor parohiale.

Acest fapt a fost considerat la sud şi est de Carpaţi a fi începutul tuturor ereziilor, dar el s-a demonstrat a fi în cele din urmă o remarcabilă revoluţie cultural-religioasă, preluată apoi şi în Moldova şi Ţara Românească, reformă cultică pe care, spre exemplu, Europa catolică o va cunoaşte doar în secolul XX, la Conciliul Vatican II, iar multe dintre Bisericile Ortodoxe naţionale n-au cunoscut-o încă.

O piesă importantă în acest urcuş spiritual al românilor din Ardeal o reprezintă traducerea Molitvelnicului, iar istoria introducerii în cult a Trebnicului în limba română vorbeşte despre modul cum această reformă s-a petrecut în Transilvania secolelor XVI-XVII, despre factorii care au determinat-o şi despre impactul misio­nar pe care a avut-o.

1. Consideraţii istorice: Ritul bizantino-slav la români

În istoriografia românească se afirmă că poporul român s-a născut creştin, căci creştinismul s-a răspândit în spaţiul carpato-danubiano-pontic odată cu etnogeneza sa. Populaţia geto-dacă cucerită de romani a cunoscut creştinismul prin intermediul misionarilor veniţi de la sud de Dunăre, care au răspândit noua credinţă în limba latină. Au urmat apoi valuri de popoare migratoare precum goţii, hunii, gepizii, avarii şi slavii, care au trecut peste această populaţie daco-romană creştinată. La nord şi sud de Dunăre s-au stabilit slavii în secolul al VI-lea pentru ca mai apoi, în secolul al VII-lea, un nou popor migrator, bulgarii, venit din zona râului Volga, să se aşeze la sud de Dunăre, fiind cu timpul asimilaţi de slavii mult mai numeroşi, stabiliţi de mai multă vreme în aceste teritorii.

Bulgarii au fost apoi creştinaţi de Sfinţii Chiril şi Metodie, doi călugări din Olimpul Bitiniei care au creat alfabetul chirilic şi care au tradus primele cărţi de slujbă din greceşte în limba slavă. Urmaşii acestora, fiind mereu în legătură cu lumea şi cultura bizantină, au făcut ca această zonă sud-dunăreană să devină un focar de cultură şi civilizaţie slavă. În secolul al X-lea, din Bulgaria cultura slavonă s-a răspândit şi în alte ţări slave în spiritul şi tradiţia fraţilor Chiril şi Metodie, între care Rusia kieveană, Serbiak, dar şi în Ţările Române de la nord de Dunăre.

Pe baza mărturiilor arheologice se ştie cu precizie că, până la venirea slavilor în teritoriile daco-romane, limba cultică a romanilor era latina populară. Mai apoi, în secolele IX-X ,românii au ajuns să fie înconjuraţi doar de popoare slave, iar în această nouă configuraţie etnică, fiind în Peninsula Balcanică separaţi atât de Roma cât şi de Constantinopol, ei au adoptat ritul bizantino-slav, introducând limba slavonă în cult. În Bulgaria, liturghia slavă era deja în uz începând cu sfârşitul secolului al IX-lea, însă perioada de maximă înflorire şi expansiune a culturii slavo-bizantine a fost în secolul al X-lea, când de la Preslav ea s-a răspândit în întreg Răsăritul creştin. Limba slavonă a ajuns şi la românii din interiorul arcului carpatic abia în secolul XI, de când a început cucerirea treptată a Transilvaniei de către Regatul maghiar.

Limba slavonă folosită de români până în secolul al XVII-lea nu a fost doar o limbă liturgică, ci ea a devenit şi limba oficială a statului feudal. În slavonă erau redactate toate actele oficiale ale vremii şi, precum latina medievală în ţările catolice, ca greaca literară şi franceza folosite în veacurile XVIII-XIX ca limbi ale claselor stăpânitoare, în Ţările Române slavona a ajuns să fie şi limba vorbită a oamenilor de la curte, a patriciatului orăşenesc, a oamenilor de cultură, fiind folosită alături de limba maternă. Slavona vorbită era formată dintr-un amestec al slavonei bisericeşti cu elemente ale limbilor slave vii şi se învăţa în şcolile domneşti şi mânăstireşti, fiind considerată forma cea mai elevată de comunicare în societatea medievală.

Limba slavo-română folosită în cult în Ţările Române în secolele XI-XVIII are la bază mediobulgara, dar trăsăturile acesteia se întrepătrund cu cele sârbocroate, dovedind faptul că folosirea acestei limbi a fost un fenomen de cultură, şi nu unul etnic. Acest fapt îl va demonstra istoria: în contextul marilor reforme sociale şi culturale ale secolelor XVI-XVII, românii au găsit calea spre liturghia şi cultura în limba proprie aproape concomitent în toate cele trei ţări române, reuşind în acelaşi timp să transpună în limbajul vorbit bogata moştenire a tradiţiei lor creştine milenare.

Profundele transformări sociale din veacul al XVII-lea, apariţia unei noi clase boiereşti, revigorarea sentimentului naţional şi creşterea aşteptărilor culturale şi a exigenţelor intelectuale în rândul boierimii locale au făcut ca o serie de monahi luminaţi şi ierarhi a Bisericii să înceapă să traducă textele cultice în limba vorbită. Renunţarea la limba slavonă a fost determinată în primul rând de faptul că preoţii trebuiau să slujească în slavonă după manuscrise sau puţine cărţi slavoneşti, folosindu-se de îndrumările tipiconale învăţate de la preoţii mai bătrâni. Muzicalitatea specifică şi limba străină corespundeau până atunci, se pare, întru totul cerinţelor spirituale ale unui popor oropsit şi obidit de exploatarea feudală, creând o atmosferă aproape magică, în care ţăranul putea găsi cu uşurinţă refugiul din cotidianul vitreg. Însă, pentru noua clasă boierească, precum şi pentru intelectualii din Transilvania, modul de slujire în bisericile româneşti constituia un adevărat „scandal”.

Acesta este punctul de plecare pentru re-organizarea bisericească din ţările române. Acest proces a vizat mai multe direcţii şi a decurs în mai multe etape graduale după un sens logic şi practic:

a. în primul rând, au fost traduse şi editate pravile bisericeşti, pentru înlăturarea anarhiei legislative şi stabilirea unor reguli pentru clerici şi popor;

b. în al doilea rând, au fost traduse în limba română şi tipărite o serie de cărţi de învăţătură (didahii), din care preoţii puteau învăţa esenţa doctrinelor creştine, pentru a le putea transmite mai departe enoriaşilor;

c. în al treilea rând, s-a urmărit traducerea în limba română a indicaţiilor tipiconale (lăsând textul rugăciunilor şi al cântărilor în limba slavonă), astfel ca preoţii să slujească în mod corect şi să se evite astfel criticile clericilor greci;

d. în al patrulea rând, au fost traduse în limba română lecturile biblice (Apostolul şi Evanghelia), astfel ca acestea să fie citite în româneşte şi înţelese de popor;

e. Iar în cele din urmă, limba slavonă a fost înlăturată odată cu traducerea integrală şi folosirea în cult a principalelor cărţi de slujbă, precum Psaltirea, Liturghierul şi Molitfelnicul.

Modul în care s-a făcut această trecere în cult de la limba slavonă la limba română a iscat in istoriografia românească nenumărate discuţii. Au existat cel puţin cinci opinii mari privind cauzele introducerii limbii române în cultul Bisericii din Ţările Române.

Prima dintre ele, aşa-numita teorie husită, enunţată de marele savant Nicolae Iorga în 1904, şi susţinută apoi de Sextil Puşcariu, I.A. Candrea, N. Drăganu, susţinea că reforma lui Jan Hus din Boemia a influenţat introducerea limbii vorbită de poporul român în Biserică, în condiţiile în care primele traduceri în limba română, datând din secolele XV-XVI (Codicele Voroneţean, Psaltirea Şcheiană, Psaltirea Voroneţeană, Psaltirea Hurmuzachi şi Catehismul Marţian), au fost localizate în Transilvania (Maramureş), provincia românească cea mai apropiată de Boemia. Răspândirea husiţilor în Transilvania de Nord (inclusiv în sistemul de luptă al ţăranilor răsculaţi la Bobâlna), şi apoi şi în Moldova (unde au jucat un rol important în timpul domnitorului Alexandru cel Bun), îndeosebi după arderea pe rug a lui Jan Hus (1415), şi contactul acestora cu populaţia catolică (maghiari şi saşi) au fost argumentele lui Iorga că românii ar fi putut începe traducerea cărţilor religioase în limba naţională sub influenţa mişcării husite.

Următoarea opinie este cea schiţată de Ovid Densuşianu şi dezvoltată ulterior de Al. Rosetti, conform căreia primele texte scrise în limba română trebuie datate după anul 1530 căci ele au apărut sub impulsul reformei luterane, prin susţinerea activităţii tipografice în limba română de către saşii din Transilvania.

O altă teorie privind apariţia scrisului în limba română se datorează lui P.P. Panaitescu, care a susţinut că primele texte în limba română din Maramureş au apărut în cadrul mişcării de emancipare a Bisericii Ortodoxe locale de sub jurisdicţia episcopului ucraninean de Muncaci.

Influenţa catolică asupra începuturilor scrisului românesc a fost susţinută de I. Bărbulescu, care încerca să argumenteze că propaganda catolică între români a fost mai îndelungată, catolicii admiţând chiar apariţia de cărţi bisericeşti în limba poporului.

Acestor opinii, care susţineau influenţe străine în naşterea şi dezvoltarea unui fenomen de cultură românesc, li s-au opus teoria originii autohtone a primelor texte în limba română, susţinută de Milan Seşan, Theodor Palade, Stefan Ciobanu şi chiar şi de P.P. Panaitescu. Conform acestei teori apariţia scrisului în limba română şi pătrunderea în cult a limbii române sunt fenomene culturale ce trebuie privite în contextul istoric, economic şi social de emancipare al epocii respective. Astfel, pătrunderea limbii române în Biserică şi în societate se datorează factorilor interni, adică nevoilor religioase şi culturale ale poporului român. O dovadă a veridicităţii acestei teorii ar putea fi faptul că introducerea limbii române în Biserică în Muntenia şi Moldova la începutul secolului al XVII-lea şi începutul celui următor s-a făcut independent de Reformă şi în paralel cu românizarea slujbelor din Transilvania.

Niciuna dintre aceste opinii nu poate avea pretenţia de a reda întreg adevărul istoric al pătrunderii limbii române în cult. Cert este faptul că în pofida „rezervei şi neîncrederii” cu care era văzută naţionalizarea serviciului divin de unii ierarhi ai Bisericii, totuşi, la sfârşitul secolului al XV-lea, apar în Transilvania primele primele texte traduse în limba română care au circulat doar în manuscris până în momentul tipăririi lor de către diaconul Coresi (Tetraevanghelul romanesc, 1561; Apostolul, 1563; Tâlcul Evangheliilor şi Molitfelnicul, 1567; Psaltirea şi Liturghierul, 1570). Existenţa unor pături sociale mijlocii în rândul populaţiei româneşti din Transilvania, şi mai apoi, şi în Moldova şi Muntenia (mica nobilime cnezială), a unei negustorimi şi orăşenimi româneşti la oraşe, care nu se puteau ridica întotdeauna la limba cultă slavă sau latină şi la exprimarea în scris în aceste limbi, dar cărora le era necesară ştiinţa scrisului, a fost unul dintre principalele motive ale introducerii limbii vorbite în cultul Bisericii.

Apariţia unei culturi scrise în limba română este deci un fenomen intern, care îşi are originea în societatea românească în stadiul ei de evoluţie atins la începutul secolului al XVI-lea şi în necesităţile materiale şi culturale şi spirituale ce stăteau în faţa acestei societăţi în acel moment. În acelaşi timp, fenomenul de istorie culturală românească s-a integrat în evoluţia generală a societăţii europene, pentru că tocmai acum o serie de alte popoare au făcut trecerea de la limbi de cultură medievală la o cultură scrisă în limba vorbită.

2. Naţiuni şi confesiuni în Transilvania medievală

În Evul Mediu în Transilvania au convieţuit patru naţiuni de confesiuni diferite: românii, care erau ortodocşi, şaşii, care erau luterani, secuii, care au fost fie catolici, fie calvini, şi ungurii, care au fost calvini şi unitarieni. Acest caracter multietnic şi multiconfesional al societăţii transilvane medievale a determinat apariţia unui model politic, social şi confesional de convieţuire a unor populaţii radical diferite între ele.

Până la cucerirea Regatului Ungariei de către turci, când în urma înfrângerilor de la Mohacs, 1526, şi Buda, 1541, Principatul Transilvaniei a dobândit autonomie politică, această regiune a fost sub controlul direct al regilor Ungariei, care au determinat în această zonă un fenomen de coagulare etnică a populaţiilor cu scopul de a promova interesele economice, religioase şi politice ale naţiunilor dominante (ungurii, saşii şi secuii). Acestea semnează în 1437 înţelegerea Unio Trio Nationum, care a fost la origine un pact de alianţă militară şi politică, prin care cele trei „naţiuni” (nobilii unguri, saşii şi secuii) se angajau să se sprijine atunci când una dintre ele va fi atacată. Ulterior a devenit fundamentul politic al Principatului Transilvaniei. Deşi românii erau majoritari între naţiunile din Transilvania, ei nu au fost recunoscuţi decât ca naţiune „tolerată”, fără a beneficia de o reprezentare oficială în Dieta – organul legislativ al Principatului.

Acestei structurări pe naţiuni a societăţii transilvănene în Evul Mediu i-a urmat şi o organizare pe confesiuni pentru a putea fi astfel menţinut sistemul politic al Principatului transilvan. Prin urmare, a fost creat un sistem confesional caracteristic Ardealului medieval, care prevedea respectarea reciprocă a celor trei confesiuni ale Reformei, alături de cea a catolicismului. „Toleranţa religioasă” din Transilvania Evului Mediu nu s-a datorat spiritului tolerant al etniilor din Transilvania, ci condiţiilor interne şi externe deosebite din timpul în care s-a înfiinţat Principatul Transilvaniei.

Dietele de la Turda din 1550 şi 1557 au recunoscut şi au legalizat egalitatea şi pluralitatea religioasă din Transilvania, precizând care sunt raporturile dintre catolicism şi luteranism, pentru ca în 1564, tot la Turda, ca rezultat al disputelor din sânul protestantismului, să fie legiferat calvinismul, pentru ca mai apoi, în 1568, şi 1571, să fie recunoscută şi confesiunea unitariană.

În acest modus vivendi confesional Biserica Ortodoxă a avut un statut special, fiind doar tolerată, având dreptul însă de exercitare liberă a cultului şi nefiind considerată ca ilicită şi nici în categoria inovaţiilor religioase. În acest context multietnic şi multiconfesional, relaţia autorităţilor politice şi religioase din Transilvania cu Biserica românească nu a fost întotdeauna una de toleranţă şi acceptare. Consideraţi doar ca toleraţi, românii ardeleni au trebuit să facă faţă multor presiuni confesionale venite din partea principilor sau conducerii Bisericilor recepte. Astfel, românilor li s-a impus între 1566 şi 1577 un superintendet calvin care să conducă Biserica Ortodoxă din Ardeal, iar celor care nu s-au supus lui le-au fost confiscate toate averile. Pe lângă toate aceste presiuni confesionale, aerul Reformei a priit românilor din Ardeal, care s-au folosit de acest context pentru a înnoi cultul Bisericii prin traducerea cărţilor de cult în limba română şi pentru a pune bazele unei profunde reforme administrative.

Astfel, într-o Europă medievală divizată confesional din ce în ce mai mult, în care „tot mai mulţi erau obligaţi să ia drumul exilului pe motivul apartenenţei confesionale, în Transilvania, fie datorită raţiunii de stat, fie slăbiciunii politice, coabitarea a cinci confesiuni a continuat să se desfăşoare în limitele normalului, atmosfera religioasă de aici fiind una dintre cele mai suportabile din epocă”, iar ecourile toleranţei ardelene şi ale înnoirii cultice se vor resimţi şi în celelalte Ţări Române.

3. Traducerea Molitfelnicului în limba română – etapele unei înnoiri spirituale a Bisericii Ortodoxe Române în secolele XVI-XVIII.

Evenimentele importante din viaţa unei comunităţi româneşti din secolele XVI-XVIII erau legate de citirea Sfintei Scripturi, celebrarea Sfintei Liturghii şi săvârşirea Tainelor. De aceea şi principalele texte care au fost traduse în limba poporului şi au circulat mult timp prin manuscrise au fost Evangheliarul, Liturghierul şi Molitfelnicul. Acesta din urma este cartea care corespundea cel mai bine nevoilor spirituale cotidiene, căci, după cum se exprima preotul Ioan Zoba din Vinţ, editorul Molitfelnicului de la Bălgrad din 1689, între coperţile acestei cărţi este cuprinsă „toată viaţa omului creştin, din ceasul naşterii până în ceasul morţii şi până la îngropăciune”.

Prima ediţie a Molitfelnicului în limba greacă a fost tipărită la Veneţia în anul 1526 şi doar la câţiva ani după aceea, în 1545, românii au avut propria lor ediţie tipărită a acestei cărţi de cult. Tipărit în slavonă, acest Molitfelnic diferă considerabil de ediţiile greceşti, având nu numai textul diferit, ci uneori chiar şi rânduielile diferitelor slujbe. Datorită condiţiilor istorice şi politice, dar mai cu seamă datorită influenţelor culturale de sorginte slavonă, primele ediţii româneşti ale Molitfelnicului urmează tradiţia slavonă. Lucrurile aveau să se schimbe în favoarea tradiţiei greceşti doar la începutul secolului XVIII, prin Antim Ivireanul.

Din ediţiile Molitfelnicului în limba slavonă s-au păstrat mai multe ediţii tipărite: una apărută în 1635 de Timotei Alexandrovici la Câmpulung, alta în 1636 citată de Nicolae Iorga, altă ediţie tipărită în 1666 care este o compilaţie din izvoare greceşti şi slavone şi o ultimă ediţie, din 1643, tipărită de mitropolitul Petru Movilă la Kiev.
Trecerea de la Molitfelnicul slavon la cel românesc s-a făcut treptat. Preoţii rosteau rugăciunile pe de rost, adesea într-o slavonă aproximativă, şi de aceea s-a ajuns la soluţia tipăririi cărţilor de cult cu tipic şi îndrumări practice în limba română. Astfel au văzut lumina tiparului cele două ediţii ale Molitfelnicului slavo-român de la Buzău din anii 1699 şi 1701.

Cu trecerea timpului manuscrisele româneşti, dar şi cele slavo-române s-au înmulţit şi astfel devenea imperios necesară tipărirea unui Molitfelnic în limba română. Acest eveniment se va petrece în Transilvania, unde, în condiţiile pluralismului confesional şi a contextului reformator al secolelor XVI-XVII, românii au reuşit să tipărească în limba română, prin diaconul Coresi, cele mai importante cărţi de cult: Evangheliarul, în 1561, Tâlcul Evangheliilor şi Molitfelnicul românesc, în 1564, Apostolul, în 1566, Psaltirea, în 1570 şi Sfânta Liturghie, în 1570. Sub patronaj săsesc luteran, diaconul Coresi a reuşit să scoată la lumina tiparului textele cultice cele mai des folosite în viaţa Bisericii din Transilvania, însă contextul confesional în care au apărut aceste cărţi a făcut ca ele să conţină o serie de elemente protestante.

În cele ce urmează vor fi descrise principalele ediţii ale Molitfelnicului în limba română pentru a putea reliefa etapele pe care Biserica Ortodoxă din Ţările Române le-a parcurs până la introducerea limbii naţionale în cultul ei.

a. Molitfelnicul românesc al lui Coresi

În anexa cărţii Tâlcul Evangheliilor, Coresi a tipărit în 1567-68 ceea ce el numeşte „Moltifelnic românesc”, o lucrare a cărui text nu este altceva decât un compromis religios, adică o traducere ad litteram a textului maghiar calvin al Agendei Bisericii reformate maghiare, tipărită de Héltai Gàspàr la Cluj, în anul 1559, în care diaconul Coresi a introdus unele rugăciuni din cultul ortodox şi în care Simbolul de credinţă este redat fără adaosul Filioque.

În ciuda titlului (Molitvenic rumânesc), lucrarea lui Coresi nu poate fi considerată un Molitfelnic în sensul acceptat în Răsăritul Ortodox. Titlul acestei cărţi este greşit ca şi conţinut, întrucât în realitate este o „carte de cântece şi slujbe calvine”, în care numărul Tainelor este redus la trei (Botez, Cununie, Euharistie). Lucrarea cuprinde în finalul ei diverse imnuri şi psalmi, traduse după „Cartea de cântece” a pastorului calvin Szegedi Gergely, apărută în anul 1562. Se presupune că traducătorul (compilatorul) acestora în limba română ar fi fost superintendentul româno-calvin Gheorghe de Sângeorz.

Rugăciunile şi rânduielile redate în textul Molitfelnicului coresian sunt puţine la număr. Pentru început sunt redate nouă tipuri de rugăciuni pentru diferite trebuinţe (rugăciuni de dimineaţă, de seară, pentru iertare de păcate, pentru masă, pentru pace ş.a.), pentru ca mai apoi să prezinte ritualul Botezului, al Cununiei, al Liturghiei, al Împărtăşirii celor bolnavi, apoi rânduiala înmormântării, a vecerniei şi a slujbei de dimineaţă. Textul se încheie cu cântări din Psalmi şi din Evanghelie.

Dincolo de importanţa culturală pentru începuturile tiparului românesc, textului coresian cu greu i se pot găsi conexiuni cu rânduielile liturgice ale Bisericii Răsăritene.

În pofida caracterului interconfesional şi compozit al acestei cărţi de cult, efortul lui Coresi rămâne deosebit de valoros, pentru că el demonstrează faptul că introducerea limbii române în cult a fost un fenomen complex şi a fost în primul rând o nevoie spirituală a poporului român, care s-a împlinit în contextul interconfesional şi multietnic reformator al Transilvaniei secolelor XVI-XVII. Astfel, intenţia care a stat la baza tipăririi unui astfel de text compozit este afirmată cu tărie în prefaţa acestei cărţi, în Polojenia ei, unde Coresi afirmă: „Rumâneşte am scris acest Molitevnic cum să înţeleagă şi popa ce zice însuşi şi oamenii ce ascultă, că alte limbi înţeleg; şi Dumnezeu aşa au fost lăsat Proorocilor şi Apostolilor să grăiască în limba cum înţăleg oamenii”. Înainte de a prezenta cuprinsul lucrării sale, editorul adresează acest imperativ preoţimii vremii sale: „Fraţii miei popi, cu bun înţeles şi cu mare frică şi cinste pomeniţi numele Domnului, nu boscorodiţi că vă bate pe voi Domnul…”

b. Molitfelnicul de’nţeles al mitropolitului Dosoftei al Moldovei, 1681

Cronologic, următorul Molitfelnic apare abia după o sută de ani, prin strădania mitropolitului Dosoftei al Moldovei, cel care a dorit să ducă la împlinire dezideratele şi aspiraţiile de înnoire a vieţii Bisericii începute prin diaconul Coresi. Tipărirea primelor cărţi româneşti dincolo de Carpaţi la 1681, departe de contextul reformator transilvănean, a fost mărturia vie şi grăitoare a dorinţei tuturor românilor de a înţelege slujbele şi de a se ruga în limba lor maternă.

Acest urcuş spiritual al creştinilor ortodocşi din Moldova spre introducerea limbii române în cult a fost marcat de câteva etape importante, şi anume tipărirea în 1673 a Psaltirii în versuri, apoi în 1679, a Dumnezeieştii Liturghii şi, în cele din urmă, în 1681 a Molitfelnicului. Această ultimă carte de slujbă intitulată de traducător sugestiv: Molitvănicul den’ţăles a fost tipărită cu sprijinul financiar al domnitorului Ioan Duca, în tipografia de la Iaşi, ostenitor, alături de mitropolitul Dosoftei, fiind călugărul Mitrofan. Lucrarea (in quarto), anticipată oarecum de cele câteva rugăciuni publicate în Liturghierul tipărit cu câţiva ani înainte, are 158 de file şi numără 43 de rânduieli şi rugăciuni la diferite necesităţi. Sunt incluse Rânduielile unor Taine (Logodna şi Cununia, Botezul cu Mirungerea, Maslul, Spovedania şi Împărtăşania), Rânduiala înmormântării, rugăciuni la suferinţe şi boli, Rugăciuni de ploaie, Rugăciuni de sfinţire a apei, Rugăciuni de purificare la spurcarea unor alimente. Alături de aceste rânduieli, sunt cuprinse o Cazanie la înmormântare, o Cuvântare a Sfântului Grigore de Neocezareea (tipărită în greacă, latină şi română) şi Cuvântul Sfântului Ioan Hrisostom în Joia Mare.

Efortul enorm al mitropolitului Dosoftei de a lumina poporul prin introducerea limbii române în cult a fost o operă de pionierat. Începuturile au fost grele, căci limba şi sintaxa traducerii a rămas tributară slavonei, iar textul Molitfelnicului plin de moldovenisme a avut o structurare unică, care nu a fost preluată în niciuna din ediţiile ulterioare ale acestei cărţi de cult.

Spre deosebire de actualul canon de aranjare a rugăciunilor, Molitfelnicul cărturarului moldovean nu începe cu rânduielile legate de naştere şi Botez, ci cu Aghiazma mare (la Bobotează) şi Aghiazma mică; de asemenea, conţine şi unele rugăciuni care nu mai apar în ediţiile succesive ale Molitfelnicelor româneşti.

Molitfelnicul lui Dosoftei rămâne, pentru tiparul românesc, o ediţie de probă. În ciuda limbii greoaie şi a faptului că ediţiile ulterioare vor reformula conţinutul şi distribuirea rugăciunilor, prima ediţie a Molitfelnicului românesc a contribuit major la promovarea şi introducerea limbii române în cult.

c. Molităvnic, Bălgrad (Alba Iulia), 1689

În atmosfera reformatoare a Transilvaniei secolului al XVII-lea şi în contextul presiunilor confesionale calvine, iniţiativa tipăririi textului Molitvelnicului în limba română a fost preluată de protopopul Ioan Zoba din Vinţ, care a avut o înaltă poziţie în ierarhia Mitropoliei Transilvaniei şi anume cea de notar al soborului celui mare, având atribuţii de vicar episcopal. Acest „popă ceva mai cărturar decăt celilalţi”, cum îl numea Nicolae Iorga, a avut o relaţie specială cu principele Mihai Apafi, fiind trecut de acesta în rândul nobililor în anul 1664. Afinităţile sale cu protestantismul şi legăturile sale cu clasele conducătoare ale Transilvaniei vremii sale l-au adus în conflict deschis cu ierarhii săi, mitropoliţii Sava Brancovici şi Ioasaf, făcându-l, totodată, una dintre cele mai influente personalităţi ale Bisericii din Transilvania şi pretendent chiar la scaunul de mitropolit.

Acest preot însă a fost animat de cele mai sincere năzuinţe de luminare a românilor din Ardeal. Ultima parte a vieţii şi-a dedicat-o tipăririi de cărţi în limba română. Astfel, între 1683 şi 1689 el a tipărit cinci cărţi de o importanţă capitală pentru triumful limbii române în cult. Dintre acestea, trei au un caracter eminamente liturgic: Ceasloveţul, 1686, Rânduiala Diaconstvelor, 1687 (în fapt un mini-Liturghier) şi Molitfelnicul în 1689.

Răspândirea cuvântului lui Dumnezeu în limba română, „pre folosul şi întrămarea neamului nostru rumânesc” şi „întru folosul şi înţăleagerea Pravoslavnicii Rumâneşti beseareci”, a fost dezideratul şi crezul spiritual al acestui om de cultură, care în prefeţele cărţilor tipărite de el, astfel îşi prezenta motivaţia întregului său efort de luminare a poporului din Transilvania, afirmând că „mulţi cu dor merg la besearecă, ca să auză şi să ia ceva mângâiare sufletească, iar neînţelegând, mâhniţi să întoarnă acasă”, şi că „mulţi dintre Preoţi neînţălegând tipicurile, rânduialele, foarte cu nedestoiniciie ş-au isprăvit slujbele”.

Molitfelnicul tipărit de acest preot cărturar a fost una dintre cele mai răspândite şi des folosite cărţi de cult din Transilvania, care a influenţat decisiv structura şi textul Molitfelnicului românesc tipărit de mitropolitul Antim Ivireanul la Râmnic în 1706. Numărul mare de manuscrise şi de copii ce au circulat pe întreg teritoriul transilvan vorbeşte despre impactul deosebit pe care această carte de cult a avut-o în viaţa Bisericii Ortodoxe a acelei vremi.

Izvoarele pe care Ioan Zoba le-a folosit nu sunt cunoscute. Editorul afirmă doar că Molitfelnicul său este „izvodit din slovenie pre limba rumânească”, fără a preciza de unde s-a inspirat în alcătuirea acestui Euhologiu. Se poate presupune însă că, datorită funcţiei sale de prim-epitrop sau vicar administrativ şi secretar al sinodului, el a colindat întreg ţinutul Transilvaniei şi a putut strânge o serie de traduceri în manuscris ale diferitelor slujbe pe care editorul în mod cert le-a comparat, îndreptat şi corelat la textele deja, tipărite pentru a da naştere unei cărţi de slujbă cu totul nouă şi unică în spaţiul cultic ardelean. Zoba a contribuit astfel decisiv la uniformizarea şi îndreptarea rânduielilor liturgice din Transilvania.

Structura Molitfelnicului de la Bălgrad. Acest euhologiu cuprinde 39 de slujbe pentru diferite trebuinţe, între care sunt incluse doar 5 dintre cele 7 Sfinte Taine (Botezul, Mirungerea, Spovedania, Cununica şi Maslul). De asemenea, în acest Molitfelnic apar o serie de rugăciuni, precum: Sfinţirea apei la Arătarea Domnului, Molitva de Crăciun fiilor de duhovnicie, Molitva la ziua Sf. Petru, Întrebarea Sfântului Atanasie, Molitva celor care intră în post, care apar doar în ediţiile slave şi nu în cele greceşti.

Interesant de subliniat este faptul remarcat de editorii textului acestui Molitvelnic că, iniţial, manuscrisul avea 199 de file, la fila 198 fiind redat cuprinsul, iar la fila 199, postfaţa semnată de Ioan Zoba, pentru ca mai apoi acestui Euhologiu să îi fie adăugate patru Cazanii la oamenii morţi şi două Iertăciuni, ceea ce a făcut ca o serie de exemplare ale acestei cărţi de cult să ajungă să aibă 223 de file. Se pare că această anexă a fost adăugată la „cererea cumpărătorului” după tipărirea cărţii şi, eventual, înainte de a fi legate filele în volum. Prin adăugarea acestor cuvântări funebre, Molitfelnicul lui Zoba a primit şi o valoare pastoral-omiletică pentru preoţii din Ardeal care îşi doreau nu doar să aibă texte în limba română după care să slujească în limba maternă, dar să poată şi folosi în lucrarea lor pastoral misionară diferite modele de predici.

Conţinutul Molitfelnicului de la Bălgrad şi câteva particularităţi specifice
în celebrarea Sfintelor Taine

Modul de aranjare a slujbelor în Euhologiu este unic şi nu urmează Molitfelnicului lui Dosoftei. Începutul este făcut prin rânduielile Sfintelor Taine. Astfel, slujba Sfântului Botez este aproape identică celei din Molitfelnicul aflat astăzi în uzul Bisericii Ortodoxe, exceptând rânduiala spălării Sfântului Mir care se făcea conform tradiţiei vechi a opta zi după Botez şi care în prezent este inclusă în slujba propriu zisă. Taina Cununiei este şi ea puţin diferită de cea aflată astăzi în uz. În Euhologiul lui Zoba nu apare rugăciunea finală de la logodnă (Buc2013), textul Apostolului (1 Co 7, 6-14) este diferit de cel actual accentuând indisolubilitatea unirii conjugale. Particularitate remarcabilă a rânduielii căsătoriei în Transilvania este sărutul liturgic al mirilor şi împărtăşirea acestora cu Sfintele Taine. Tot ca o particularitate remarcabilă a Molitfelnicului lui Zoba este „Molitva la înfrumuseţarea nevestei” (f.38v), precum şi lipsa Rugăciunii la opt zile după Cununie, cum prevede Dos1681, Trgl7l3 şi Buc2013.

Deosebiri notabile faţă de rânduiala actuală apar şi în Tainei Spovedaniei.

Rânduiala descrisă este mult mai complexă şi completă faţă de cea din Trg1713, precum şi faţă de cea actuală. Numărul rugăciunilor este mai mare, sfaturile pastorale sunt mai multe şi mai ample, iar rânduiala este completată cu lecturi din Psalmi (8, 4 şi 6), Apostol (1 Tim 1, 15-17) şi Evanghelie (Mt 9, 9-13).

Rânduiala Sfântului Maslu este una diferită atât de Rânduiala prevăzută de Molitfelnicul actual (Buc2013), cât şi de textul contemporan, cel al lui Dosoftei. Deşi structura generală este identică, textul lui Zoba prevede un set diferit de lecturi şi rugăciuni şi chiar unele stihiri diferite (cele de după Rugăciunea de sfinţire a uleiului). Diferenţa majoră se constată mai cu seamă la lecturile evanghelice, care prevăd nu numai texte diferite, dar şi un grupaj alternativ de pericope, rezervat doar pentru femei. Interesant este faptul că textul slujbei nu prevede „Binecuvântarea mare”.

Ediţia acestui Molitfelnic rămâne izolată de restul ediţiilor următoare ale acestei cărţi de cult. Euhologiul lui Zoba face parte dintr-o tradiţie de manuscrise slavone preluate şi traduse într-un mod unic şi ingenios în Transilvania secolelor XVI-XVII. În aceeaşi tradiţie se înscrie şi manuscrisul 19 al Bibliotecii Facultăţii de Teologie din Sibiu, scris în 1643, respectiv în 1683, şi care prezintă mari asemănări cu Molitfelnicul lui Zoba.

d. Molitfelnicul lui Antim Ivireanu, Râmnic, 1706

Acest Euhologiu a fost tipărit la Râmnicu Vâlcea „prin osteneala şi toată cheltuiala iubitorului de Dumnezeu Chir Antim Ivireanul, episcopul Rîmnicului, de Mihai Iştvanovici ipodiaconul, tipograful”. Unicitatea acestei cărţi de cult şi noutatea ei în viaţa liturgică a Bisericii Ortodoxe Române din veacul al XVIII-lea este dată de izvoarele greceşti după care au fost traduse textele cultice pe care le conţine. De asemenea, importanţa ei este dată şi de faptul că ea stă la baza tuturor ediţiilor ulterioare româneşti ulterioare, care nu fac altceva decât să o reproducă şi, în unele cazuri, să îmbogăţească doar cuprinsul cu anumite piese luate din ediţiile slave, sau româneşti, care urmează rânduiala slavă.

Ediţia lui Antim Ivireanul cuprinde cele 39 de slujbe şi molitve pentru diverse trebuinţe, iar conţinutul bogat şi atent ales al acestei cărţi de cult este prezentat în Predoslovie, unde marele mitropolit, traducătorul acestui Euhologiu, afirmă: „noi am urmat Molitvenicul grecesc care l-au tipărit Nicolae Glychi la anul 1629 şi, după câte ne au fost putinţă şi întru înţeles şi întru rânduiala, am aşezat pe alocurea şi adaos în tălmăcire”. Că traducătorul a respectat întru totul izvorul grecesc este afirmat cu limpezime în aceeaşi predoslovie în care el mărturiseşte că: „slujba la priceştania bolnavului noi n’am pus, precum vedem că se află în Molitvenicele slavoneşti, căci ca în izvoadele greceşti nu se află această rânduiala făcută osebi”. Aci se referă sigur la ediţiile slavo-române de Buzău (1699 şi 1701), care au această rânduiala.

Molitfelnicul tipărit la Râmnic în 1706 are un conţinut mult mai bogat decât cele slave şi de aceea el a fost preluat de toţi editorii ulteriori ai acestei cărţi de cult.

Comparativ cu ediţiile slavo-romîne de Buzău şi ediţia de Bălgărad (1689), care sunt după rânduiala slavă, textul lui Antim Ivireanu conţine o serie de elemente noi şi unice care nu mai circulaseră până atunci în limba română. Acestea sunt: Molitva la tunderea părului; Capetele la a doua nuntă a lui Nichifor Patriarhul Ţarigradului; Rânduiala oscianiei celei mari; Rânduiala la vasul cel spurcat; Rânduiala la graiul care se spurcă; Rânduiala când va să intre cineva în casă nouă; Rugăciune la ceia ce se căiesc adică de stricăciune; Rugăciune la toată neputinţa; Rânduiala care se face la holde, sau la via, sau la grădina când se întâmplă să strice grădinile sau jigodiile; Rugăciune la omul bolnav (ce nu poate dormi); Cuvânt de învăţătură a lui Zlataost la Joia Mare; Rugăciune adică blestemele Sf. Vasile cel Mare pentru cei ce se pătimesc de la diavol; Rugăciune la toată litia; Rugăciune la rană de moarte adică la vreme de ciumă şi de foamete; Rugăciune la blagoslovenia cărnurilor; Rânduiala pentru cei ce se leapădă de credinţa cea adevărată şi iară se întorc; şi Rânduiala cum face preotul la patima bolii cruce cu Sf. Copie.

În ce priveşte îndrumările tipiconale, se pot bănui anumite influenţe slave. Acest lucru se poate constata de exemplu la rânduiala logodnei. Antim Ivireanul a avut deci în vedere tradiţia locală, pe care o respectă, pentru a fi cât mai util nevoilor preoţimii.

Toate celelalte ediţii ale Molitfelnicului tipărite la Târgovişte în 1713, la Bucureşti, 1729, Râmnic, 1730 ,1747, 1758, 1768, 1782, 1793, Bucureşti 1741, 1764, 1794, Buzău, 1747, Iaşi, 1749, 1764, 1785, Blaj, 1784 nu fac altceva decât să reia şi să îmbogăţească structura Molitfelnicului lui Antim Ivireanul. Ediţia de la Blaj respectă rânduiala slavonă ca şi cea de la Bălgrad.
Din această trecere în revistă a principalelor ediţii ale Molitfelnicului tipărit în limba română se desprinde concluzia că în actul de traducere a acestei cărţi de cult s-a făcut simţită tendinţa de a îmbogăţi cuprinsul Molitfelnicului cu rânduieli luate fie din tradiţia slavonă, fie din cea grecească. Ediţiile româneşti apar prin urmare ca producţii specifice şi unice, îmbinând în chip armonios cele două tradiţii în funcţie de necesităţile pastoral-misionare ale Bisericii acelor vremuri.

e. Manuscrisul 19 Miscelaneu din Biblioteca Facultăţii de Teologie din Sibiu: munca de pionierat a preotului Mihai şi a diaconului Lazăr din Brad.

În Biblioteca Facultăţii de Teologie din Sibiu se găsesc o serie de manuscrise liturgice datând din secolele XVII-XIX, care provin din fondurile şi colecţiile bisericilor parohiale şi ale mânăstirilor din Transilvania. Sibiul, ca centru mitropolitan şi ca oraş al celei mai vechi facultăţi de teologie din România, a polarizat în jurul lui toate preocupările duhovniceşti şi culturale ale românilor din Ardeal.

Aceste manuscrise liturgice sunt în genere scrise pe hârtie groasă cu litere chirilice, fie imitând pe cele de tipar, pentru a fi mai uşor citite şi folosite, fie cu scriere cursivă, fie cu scris de mână. Unele dintre ele conţin însemnări ale autorului sau copistului pe baza cărora li s-a putut stabili data precisă a scrierii, iar altele au fost încadrate în secole după grafie şi după limbă. Aceste manuscrise au circulat în tot Ardealul, fiind scrise de copişti autohtoni, la mănăstiri şi schituri, dar mai ales la biserici parohiale, neexistând însă nici o şcoală pentru pregătirea caligrafilor.

Necesitatea introducerii limbii în cult şi dorinţa poporului de a se ruga în limba maternă în Transilvania secolelor XVII-XVIII au dat naştere într-o primă fază unor manuscrise miscelanee care conţineau acele slujbe şi texte liturgice pe care copiştii le considerau a fi necesare vieţii liturgice ale unei comunităţi parohiale.

Un astfel de manuscris compozit este şi Manuscrisul 19, compus şi aşternut în scris de popa Mihai şi de Lazăr diaconul din Brad în anul 1647 şi, respectiv, 1683 pe hârtie de dimensiunile 197×150 mm. Foile acestei cărţi de cult au fost legate ulterior coperţi de lemn îmbrăcate în piele. Are 199 de file numerotate, însă sfârşitul acestui manuscris nu s-a păstrat. Prima parte (f. 1-149) este scrisă imitând literele de tipar cu cerneală neagră şi roşie, 17-18 rânduri pe pagină. Partea a doua (f. 150-199), este scrisă de Lazăr diaconul, cu litere mărunte şi cerneală neagră şi roşi cu 18 rânduri pe pagină. Cele două părţi se deosebesc şi după limbă, în prima parte limba română fiind mai curată şi termenii mai atent aleşi.

Fiind un miscelaneu, acest manuscris cuprinde în prima lui parte un Octoih mic (f. 1-121) şi slujba Sfintelor Patimi (f. 121-149), iar cea de a doua parte, mult mai amplă, redă slujba Sfântului Maslu (f. 150-163) şi slujba Sfintei Liturghii (f. 164-199). În mod cert, cei doi copişti s-au orientat în traducerea textelor cultice după necesităţile pastorale ale vremii respective şi, astfel, acest manuscris conţine multe informaţii care pot ajuta în efortul de a descifra modul în care limba slavonă a fost înlocuită cu cea română în cult. Datarea exactă a scrierii lui (1647, respectiv 1683) plasează această crestomaţie de texte liturgice în apropierea datei tipăririi Molitfelnicului de la Bălgrad, (1689) cu care prezintă mari asemănări, după cum va demonstra analiza care urmează. Relaţia dintre cele două texte liturgice poate fi stabilită pe baza analizei rânduielii Sfântului Maslu, rânduială care poate fi regăsită atât în Manuscrisul 19, cât şi în Molitvelnicul de la Bălgrad. De la o primă lectură este evident faptul că textul tipărit de preotul Ioan Zoba din Vinţ este mult mai evoluat şi mai prelucrat lingvistic şi îmbogăţit decât cel rămas în manuscrisul preotului Mihai şi al diaconului Lazăr din Brad. Ipotetic, editorii Molitvelnicului de la Bălgrad au avut în mână şi au folosit textul liturgic conţinut în Manuscrisul 19, sau o copie a lui, şi astfel o analiză comparată poate evidenţia modul în care au fost reformulate şi reorganizate textele liturgice în procesul de înlocuire a limbii slavone din cult.

1. Partea introductivă. Canonul

Partea introductivă a rânduielii este mai sumară şi uşor diferită în Ms 19 faţă de Blg1689. Ms 19 conţine o traducere mai veche, incipientă a rânduielii Sfântului Maslu, traducere făcută cel mai probabil după un izvor slavon, cum poate fi dedus din multele expresii slavoneşti păstrate netraduse în text. Indicaţiile tipiconale vaste din Blg1689, care prevăd ca şapte preoţi să se adune în casă sau în biserică şi să pună grâu într-un vas şi să aducă şapte fire de busuioc cu bumbac înfăşurat pentru ungerea bolnavului, să pună Evanghelia pe tetrapod în mijlocul bisericii sau al casei, să dea lumânări tuturor celor de faţă, sunt extrem de sumare în Ms 19, care menţionează scurt: „Să să străngî 7 popi, şi s(ă) ia toţi hainele cele sfinţiie. Să să îmbrace, şi popa cel bătrân să ia cădelniţa şi înceapă” (f. 150).

Interesant de remarcat faptul că ambele texte liturgice redau multe expresii în limba slavonă. Rugăciunile începătoare, binecuvântările preotului şi, în genere expresiile cele mai uzuale au fost păstrate în limba slavonă, indicând prin aceasta dorinţa traducătorilor de a păstra o legătură vie cu tradiţia cultică antecedentă. Introducerea limbii materne în cult a fost un proces ce s-a desfăşurat în etape. Cu cât a trecut timpul, cu atât elementele slavone au fost eliminate din cult. Astfel, Ms 19 conţine o variantă mai veche de text cu mai multe slavonisme în el şi cu o frază cu o sintaxă mult mai greoaie decât cea a textului din Blg1689.

Slujba începe atât în Ms 19, cât şi în Blg1689 cu binecuvântarea mică, pentru ca apoi după rugăciunile începătoare, textul din Blg1689 să prevadă cântarea troparului Dumnezeu este Domnul, ca la Utrenie, fapt ce întăreşte convingerea că în vechime acest canon era parte din Utrenia care preceda Liturghia Euharistică cu ocazia Sfântului Maslu. Rânduiala Sfântului Maslu începe în Ms 19 direct cu canonul care însă nu are irmoase la niciuna dintre cele nouă cântări. Textul canonului este în acest manuscris mult mai arhaic la nivel lingvistic decât cel din Blg1689, având o frază grea, adesea greu de urmărit. Este în mod cert vorba în Ms 19 de o traducere mai veche a unui text slavon, traducere pe care editorii Molitvelnicului de la Bălgrad au valorificat-o şi au îmbunătăţit-o prin confruntare cu alte manuscrise aparţinând atât tradiţiei greceşti cât şi celei ruseşti.

Fiecare dintre cântările canonului se încheia în Blg1689 prin cântarea catavasiei „Rădică din boală pe robul Tău, Milostive, că noi cu deadins cătră Tine scăpăm, cătră milostivul şi izbăvitorul tuturor, biruitoriu, Domnul Iisus” [Blg1689, f.55r]. Cântările canonului în Ms 19 sunt redate într-o traducere liberă, într-o redare aproximată, plină de arhaisme, de regionalisme şi de apelative şi diminutive, ceea ce arată şi libertatea pe care traducătorul sau chiar scribul şi-a permis-o în alcătuirea acestei colecţii de texte liturgice. Astfel, dacă în Blg1689, Maica Domnului este numită: „Fecioară”, în Ms 19 ea apare ca: „Fecioriţă” (f. 153v), iar apelativele: „Preabunule”, „Preaîndurate” adresate Mântuitorului sunt redate în Ms 19 cu aceste expresii: „Cel ce ai inimă bună”, „Cel ce eşti preadulce”, „Tu, dulce, Doamne” (f. 151v, f. 151, f. 152v.).

Această libertate în traducere, care foloseşte o paletă largă de termeni arată că în Transilvania secolului al XVII-lea nu exista niciun tip de cenzură sau corectură care să limiteze cumva aria semantică a celor care traduceau şi transcriau texte liturgice. Situaţia bisericească şi politică a românilor din Ardeal poate explica parţial această libertate în improvizaţia traducerilor făcute în acea perioadă.

Canonul este în Ms 19 mult mai scurt. Din lipsă de spaţiu, căci se dorea alcătuirea unei colecţii de texte liturgice şi toate rânduielile trebuiau redate compact şi sintetic, scribul a ales să nu redea irmoasele celor nouă cântări, să omită condacul după cântarea a 6-a, (f.154) şi să redea sintetic ecteniile (f. 157v.).

2. Rânduiala propriu-zisă a Sfântului Maslu

Atât în Ms 19, cât şi în Blg1689 Taina Sfântului Maslu începe direct cu ectenia mare fără rostirea binecuvântării mari, ceea ce indică faptul că ambele texte liturgice urmează unui izvor comun vechi, fiind cel mai probabil două prelucrări independente. Important de remarcat este faptul că în manuscrisele din secolul XIII, precum: Sinai 973, Marea Lavră 189, Sinai 960, Sfântul Maslu apare încadrat în ciclul Vecernie-Utrenie-Liturghie. Din secolul al XIV-lea, doar Utrenia a rămas unită cu Maslul, iar separarea Tainei Sfântului Maslu de Liturghie a făcut ca acum să fie introdusă formula de binecuvântare mare: „Binecuvântată este Împărăţia…”, însă acesta nu este o regulă generală, căci există şi astăzi ediţii greceşti ale Molitfelnicelor care nu au această binecuvântare, exact ca şi textul din Ms 19 şi Blg1689.

La rugăciunea de sfinţire nu apare nici în Ms 19, nici în Blg1689 necesitatea de a face semnul sfintei cruci asupra untdelemnului, considerându-se probabil că sfinţirea are loc efectiv prin invocare, nefiind nevoie de un signum efficace. După rugăciunea de sfinţire urmează opt stihiri, în ordinea crescătoare a celor opt glasuri, închinate Maicii Domnului, dar diferite faţă de cele de azi (azi, 10 la număr); între ele unele sunt dedicate Sfântului Apostol Iacov, Sfântului Nicolae, Sfântului Pantelimon etc. Semnificativ este faptul că Ms 19 păstrează stihira glasului 2 cu textul originar slavon, ceea ce vorbeşte încă odată despre faptul că acest manuscris s-a născut în etapele de început şi de pionierat ale introducerii limbii române în cultul Bisericii din Transilvania. În Blg1689 însă, toate stihirile şi textul liturgic în sine este integral în limba română, ceea ce vorbeşte despre o etapă mai avansată a procesului românizării cultului ortodox din Ardeal.

Sistemul lecturilor biblice din cele două texte liturgice este unic şi mult diferit de cel actual şi de aceea prezintă un mare interes pentru cercetarea liturgică. În Blg1689, lecturile biblice erau introduse prin ecfonisul „Că sfânt eşti…”, urmat de troparul pascal „Câţi în Hristos v-aţi botezat…”, rânduială care nu apare însă în Ms 19. Se pare că Blg1689 s-a născut din prelucrarea unei surse comune cu Ms 19 dar în această prelucrare au fost consultate şi alte izvoare, cel mai probabil de origine slavonă, din care au fost preluate aceste elemente unice. Cântarea troparului: „Câţi în Hristos v-aţi botezat…” arată încă odată legătura iniţială a Tainei Sfântului Maslu cu Liturghia, legătură menţionată şi în cele mai vechi manuscrise liturgice care descriu rânduiala acestei sfinte taine.

Lecturile biblice sunt identice în Ms 19 şi în Blg1689, cu singura diferenţă că în Ms 19 sunt date doar trimiterile la textul biblic, pe când în Blg1689 este redat textul lor integral. Aceste pericope biblice sunt însă cu mult diferite faţă de Molitfelnicul aflat astăzi în uz în Biserica Ortodoxă Română. Astfel, lecturile Prochimenul şi Stihul sunt diferite la primul, al doilea şi al patrulea rând de lecturi. De asemenea, diferit este Apostolul cinci, şase şi şapte. Diferenţe mari se constată şi în ceea ce priveşte lectura Evangheliei. Aici rânduiala din Ms 19 şi Blg1689 prevede alături de pericopa biblică tradiţională şi una specială notată ca fiind „pentru femei”.

Sintetic, astfel poate fi redat comparativ sistemul de lecturi biblice din Ms 19, Blg1689 şi cu cel din Molitfelnicul actual al BOR (Buc. 2013):

Lecturile biblice din Ms 19 şi din Blg1689 sunt în mare parte cele menţionate în vechi codici din secolele XIII-XV, precum: Sinaiticus gr. 965, Sinaiticus gr. 985, Athen Bibl Nat 662, Cutl 491, Pantokr 149, Lavra 189, Dionys 450, Iviron 780.

Interesant de remarcat este faptul cum în atmosfera de reformă cultică din Transilvania secolului al XVII-lea, a coexistat această veche tradiţie euhologică cu dorinţa de a înnoi cultul prin introducerea limbii naţionale şi prin îmbogăţirea lui cu noi pericope biblice din motive pastoral misionare. Astfel pe lângă clasicele citiri din vechile manuscrise au fost introduse şi alte pericope dedicate doar femeilor, dar care au fost alese uneori stângaci din Sfânta Scriptură, urmărindu-se cele care vorbesc despre vindecarea unor femei. Fiindcă nu au fost găsite atâtea relatări câte evanghelii erau necesare, primele trei pericope destinate a fi citite femeilor: Mt 10,1, 5-8, Mc 6, 7-13, Lc 9,1-6 nu sunt altceva decât trei relatări paralele despre trimiterea Sfinţilor Apostoli în misiunea de probă, fiind preluate din vechea tradiţie euhologică bizantină a manuscriselor amintite mai sus, nefăcând nici o menţiune despre vindecarea vreunei femei. Abia ultimele patru citiri din Evanghelie destinate femeilor vorbesc despre minunile făcute de Mântuitorul cu o serie de femei, precum cu cea cu curgerea de sânge [Evanghelia a 4-a şi a 5-a, Mt 9, 18-26; Mc 5, 24-34], cu cea desfrânată care a uns cu alabastru de mir pe Mântuitorul [Evanghelia a 6-a, Lc 7, 36-47] şi cu soacra lui Sfântul Apostol Petru [Evanghelia a 7-a, Mt 8, 14-23].

Este evident faptul că se improviza în cultul românilor ardeleni, dar în cadre bine stabilite de tradiţia euhologică anterioară. Este ingenios modul în care s-a reuşit crearea unor dublete de pericope biblice cu scopul vădit de a sensibiliza pe cei care luau parte la Taina Sfântului Maslu.

Faptul evident din tabelul de mai sus că sistemul actual de lecturi biblice aflat în uzul Bisericii Ortodoxe Române nu mai corespunde întru totul cu cel al vechilor manuscrise bizantine şi nici cu cel al Molitfelnicelor din secolul XVII-XVIII poate fi explicat prin faptul că grija pastoral-misionară a determinat adaptarea continuă a cultului la necesităţile spirituale ale credincioşilor.

Cele şapte rugăciuni din Ms 19 şi din Blg1689 sunt identice, atât doar că modul de exprimare diferă mult. În Ms 19 fraza este adesea incoerentă, plină de dezacorduri şi presărată de regionalisme, arhaisme şi expresii lăsate intenţionat netraduse din limba slavonă, pe când în Blg1689 textul rugăciunilor este mult stilizat şi prelucrat, vădind consultarea şi uniformizarea cu alte izvoare euhologice.

În acest sens, Blg1689, redă după fiecare rugăciune exclamaţia: „Ascultă-ne pre noi Doamne, ascultă-ne pre noi Biruitorule, ascultă-ne pre noi Sfinte!», formulă care nu poate fi regăsită în celelalte Molitfelnice tipărite în limba română, şi de aceea provenienţa ei se datorează cel mai probabil consultării izvoarelor slavone sau greceşti. Cât priveşte Rugăciunea la ungerea bolnavului: „Părinte Sfinte, doctorul sufletelor şi al trupurilor…», este identică în Ms 19 şi Blg, însă diferă de Buc2013 printr-o adăugire impresionantă a listei de sfinţi pomeniţi în această rugăciune.

Ungerea celui bolnav e însoţită atât în Ms 19, cât şi în Blg1689 de o formulă de binecuvântare scurtă: „Ajutorul de la Domnul, Cel ce a făcut cerul şi pământul.”, iar Taina Sfântului Maslu se încheie exact ca şi în rânduiala de astăzi cu stihirile Aghiasmei mici, ectenie mică, şi otpust. Ms 19, fiind un miscelaneu are însă la final şi câteva indicaţii sumare privind autorii acestei compilaţii de texte liturgice: „Această carte ce s(ă) chiamă sfântul maslu oam scris eu diiac Lazar ot Brad. D(oa)mne (a) voastrâ preuţi şi diacon(i) ceţiţi, îndereptaţ(i) şi ertaţ(i), câ nau scris înger, ce mână păcătoasă. Rojdest(v)o H(risto)vo 1683, mes(eţa) sep(temnie) 23 zil(e)”

Concluzii

1. În contextul unei constante presiuni confesionale reformate specifice Europei Apusene din secolul al XVI-lea, dar şi în ambianţa unei opoziţii hotărâte a Ortodoxiei bizantino-slave din Tara Românească şi Moldova, românii din Ardeal au găsit o modalitate de a introduce limba naţională în cult, traducând treptat cele mai importante texte pe care se sprijinea viaţa liturgică şi spirituală a comunităţilor parohiale. Până în secolul al XVII-lea textele liturgice erau toate în limba slavonă, căci situaţia geo-politică a Ţărilor Române în secolele X-XI a determinat adoptarea de Biserica Ortodoxă a ritului bizantino-slav, fapt care a impus limba slavonă atât în cultul liturgic, dar şi în aparatul administrativ al statului feudal.

2. Introducerea limbii române în cult a fost expresia unei profunde aspiraţii interioare, dar şi a unei necesităţi materiale, culturale şi spirituale a poporului român din toate cele trei principate. Cel care a reuşit să materializeze această aspiraţie a românilor spre cult şi cultură în limba proprie a fost diaconul Coresi, care în pofida „rezervei şi neîncrederii” cu care era văzută naţionalizarea serviciului divin de unii ierarhi ai Bisericii, a tipărit la Braşov, în Transilvania, principalele cărţi de cult în limba română: Tetraevanghelul romanesc, în 1561, Apostolul, în 1563, Tâlcul Evangheliilor şi Molitfelnicul, în 1567, Psaltirea şi Liturghierul, în 1570.

3. Introducerea limbii române în cult s-a făcut treptat. Mai întâi au fost traduse în limba naţională pravile, rânduieli canonice, cărţi de învăţătură, apoi au apărut indicaţii tipiconale în româneşte, pentru ca apoi să fie citite în limba naţională lecturile biblice (Apostolul şi Evanghelia). Iar în cele din urmă, limba slavonă a fost înlăturată odată cu traducerea integrală şi folosirea în cult a principalelor cărţi de slujbă precum Psaltirea, Liturghierul şi Molitfelnicul.

4. Molitfelnicul, cea mai des folosită carte a cultului ortodox, a intrat în uzul Biserici Ortodoxe Române la două decenii după prima ediţie tipărită la Veneţia, în 1526, şi a cunoscut o variantă slavonă, considerabil diferită de ediţiile greceşti, având nu numai textul diferit, ci uneori chiar şi rânduielile diferitelor slujbe, o variantă slavo-română, care avea îndrumările tipiconale în limba română şi în cele din urmă o variantă în limba română, care a fost la început o compilaţie de manuscrise din izvoare slavone şi greceşti iar apoi prin efortul mitropolitului Antim Ivireanul a ajuns să redea cu fidelitate textul Molitfelnicului grec.

5. Molitfelnicul de la Bălgrad din 1689, una dintre cele mai răspândite şi des folosite cărţi de cult din Transilvania, a influenţat decisiv structura şi textul Molitfelnicului românesc tipărit de mitropolitul Antim Ivireanul la Râmnic în 1706. Blg1689 rămâne o ediţie unică şi izolată de restul ediţiilor următoare ale acestei cărţi de cult. În Molitfelnicul său, preotul Zoba din Vinţ reuşeşte să îmbine ingenios şi să adapteze la tradiţia cultică locală o serie de manuscrise slavone care circulau în traduceri mai mult sau mai puţin reuşite în Transilvania secolelor XVI-XVII.

6. Manuscrisul 19, miscelaneu al Bibliotecii Facultăţii de Teologie din Sibiu, conţine multe informaţii care vorbesc despre munca de pionierat pe care preoţii şi ierarhii din Transilvania au depus-o pentru introducerea limbii române în cult. Datarea exactă a scrierii lui (1647, respectiv 1683) plasează această crestomaţie de texte liturgice în apropierea datei tipăririi Molitfelnicului de la Bălgrad (1689) cu care prezintă mari asemănări, dar şi deosebiri. Analiza comparată a rânduielii Sfântului Maslu din cele două cărţi de cult relevă faptul că Ms 19 conţine o variantă mai veche de text, cu mai multe slavonisme în el şi cu o frază cu o sintaxă mult mai greoaie decât cea a textului din Blg1689.

7. Textul Ms 19 vorbeşte despre libertatea în traducere pe care au avut-o preoţii şi ierarhii în Transilvania secolului XVII-XVIII, neexistând în mod vizibil niciun tip de cenzură sau corectură care să limiteze cumva aria semantică a celor care traduceau şi transcriau texte liturgice. Situaţia bisericească şi politică a românilor din Ardeal poate explica parţial această libertate în improvizaţia traducerilor făcute în acea perioadă. În acest sens unic este şi sistemul lecturilor biblice din Ms 19 şi din Blg1689, care prevede alături de pericopa biblică tradiţională şi una specială, notată ca fiind „pentru femei”

8. În atmosfera de reformă cultică din Transilvania secolului al XVII-lea, a coexistat vechea tradiţie euhologică a vechilor manuscrise cu dorinţa de a de a înnoi cultul prin introducerea limbii naţionale şi prin îmbogăţirea lui cu noi pericope biblice din motive pastoral-misionare. Este evident faptul că se improviza în cultul românilor ardeleni, dar în cadre bine stabilite de tradiţia euhologică anterioară. Este ingenios modul în care s-a reuşit crearea unor dublete de pericope biblice cu scopul vădit de a sensibiliza pe cei care luau parte la Taina Sfântului Maslu.

Pagini citate