Despre autor
Autor :
Protos. Dr. Vasile Bîrzu

Descriere Autor :
Lector la Facultatea de Teologie Ortodoxă "Andrei Şaguna", Universitatea "Lucian Blaga" din Sibiu

Email Autor :
perevasile@yahoo.fr

Adresa Autor :
-

Cuprins
Metadate
Numar :
1 / 2016
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

Opera Sfântului Diadoh al Photiceii, scriitor spiritual din secolul al cincilea, a fost apreciată de primii critici și teologi ai secolului trecut ca o sinteză dialectică între sentimentalismul mesalian și Macarian și intelectualismul evagrian. Scrierile sale au fost considerate influențate de mesalianism – exprimat prin expresii împrumutate din Pseudo-Macarie – și de către cei mai aproapiaţi sau atașaţi de Corpusul Pseudo-Macarian și chiar ca o sinteză și o corecție a acestuia. Această perspectivă a fost ulterior abandonată, de către patrologi, atât din lumea occidentală, cât și din cea răsăriteană, care admit o inspirație mai mare a Sfântului Diadoh din mediul său spiritual. Studiul nostru își propune, în conformitate cu cele mai recente actualizări, să arăte că înțelegerea operei Sfântului Diadoh trebuie să fie făcută în lumina tradiției, ca o sinteză organică a elementelor tradiției orale, culturale și apoftegmice ale epocii sale. Vom analiza și reevalua datele cu privire la disputele doctrinare ale epocii și interrelaționarea lor în funcție de contextul geografic și cultural în care a trăit Sfântul Diadoh și a scris lucrările sale. De asemenea, vom sublinia apropierea și înrudirea operei Sfântului Diadoh cu lucrări ale altor scriitori spirituali contemporani.
Promovând considerațiile făcute de criticii patrologi și evaluările despre activitatea Sf. Diadoh, și îmbogățindu-le cu observații noi, dorim să subliniem influențarea operei sale nu numai de către Corpusul Omiliilor Pseudo-Macariene și de lucrările lui Evagrie, ci și de alte surse și scriitori convenționali, atât greceşti cât şi latine, spiritualitatea lui fiind un răspuns atât la messalianism-evagrianism, cât și la alte erezii și dispute asemănătoare.
Ne propunem să arătăm că opera Sfântului Diadoh și spiritualitatea lui sunt în centrul tradiției, realizând o sinteză organică între două curente spirituale, messalian și évagrian, și între mai multe tendințe cauzate de problema comună în curs de precizare în secolul al cincilea: conținutul și modul comuniunii, prin har, a sufletului cu Dumnezeu. În acest fel, sperăm să realizăm o aprofundare a argumentului patristic al profesorului Alexandre Golitzin, care dezvăluie poziția de centru și importanța disputei antropomorfite pentru definirea spiritualității creștine.

Cuvinte cheie:
Sfântul Diadoh al Photiceii, spiritualitate, messalianism, isihasm.

Articol intreg

O nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele ei

Secolele al IV-lea şi al V-lea reprezintă pentru creştinism perioada marilor definiţii dogmatice, a cristalizării dogmelor trinitare, hristologice şi soteriologice, ce-şi găsesc expresia deplină în hotărârile celor două mari Sinoade, al III-lea şi al IV-lea Ecumenice. Ca un reflex al acestor cristalizări dogmatice, pe plan spiritual se desfăşoară procesul marilor erezii de natură spirituală, messalianismul de origine mesopotamiană, pelagianismul venit din Apus şi origenismul venit din Egipt, dispute şi erezii ce-şi trăiesc acum diferitele faze conflictuale şi doctrinare. Tendinţele spirituale promovate de aceste erezii şi disputele animate de ele în epocă, simultaneitatea şi problematica lor spirituală comună au creat un mediu spiritual complex cu o adâncă legătură interioară şi o interdependenţă profundă, în care se vor preciza trăsăturile viitoarei spiritualităţi răsăritene. Această legătură internă dată de fondul comun de idei dezbătute, ne face să percepem lupta antieretică şi dezbaterea teologică de precizare a spiritualităţii în cele din urmă ca pe un fenomen unic, unitar prin scopul urmărit, iar nu ca evoluţia separată a unor curente şi şcoli de spiritualitate, aşa cum le-a definit în mod scolastic, în trecut, după trăsăturile lor specifice, teologia catolică contemporană.
Reevaluarea acestei înţelegeri chiar de către reprezentanţi ai teologiei moderne cu o viaţă duhovnicească autentică, fie catolici, ca benedictinul Gabriel Bunge, fie ortodocşi, ca Ieromonahul Alexandre Golitzin, evidenţierea de către aceştia tocmai a defectelor acestei încadrări scolastice în diferite „şcoli” sau „curente” de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceşti, ne permite să vedem dincolo de nuanţele specifice fiecărei opere de spiritualitate receptată ca eretică sau ortodoxă, dincolo de tendinţele uneori opuse pe care le-au manifestat, îndreptăţind astfel această etichetare, tocmai fundamentul lor comun, firul călăuzitor al spiritualităţii în formare a Bisericii.
Iar aceasta prin efortul de asumare existenţială a învăţăturii duhovniceşti ce demontează această abordare scolastică din zilele noastre a operelor duhovniceşti, întocmai aşa cum o făcuseră şi Sfinţii Părinţi ce au înţeles şi au îndreptat unele dintre aceste opere, covârşind prin înţelepciunea sfinţeniei neputinţa de a rezolva amiabil lipsa de consens în limbajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consens în problemele politice şi social bisericeşti ale epocii. Falimentul acestei metode de analiză raţionalist-filologică a operelor duhovniceşti e vădit de tot mai multe noi studii patristice ce reliefează, prin multă erudiţie, încadrarea operelor de spiritualitate în tradiţia vie a Bisericii. Faptul că, de exemplu, acuzele de semipelagianism, formulate de adversarii predestinaţianişti augustinieni şi de reprezentanţi contemporani ai teologiei apusene, împotriva Sfântului Ioan Casian au rămas fără valoare fiind combătute în mod zdrobitor prin influenţa şi contribuţia exclusivă a Conferinţelor sale asupra spiritualităţii Bisericii apusene; că acuzele de intelectualism şi gnosticism – origenism adresate celor evagriene, se vădesc în tot mai mare măsură neîntemeiate graţie reliefării ortodoxiei lor de către eruditul Ieromonah Gabriel Bunge; că acuzele de messalianism adresate Omiliilor pseudomacariene, au la bază inspiraţia autorului acestora din „dicţia teologică şi spirituală siriacă”, ce relevă în cele din urmă întreaga controversă messaliană ca o „problemă de proastă comunicare culturală” dintre episcopii greci şi ereticii messalieni; faptul că acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilor areopagitice au fost demontate prin studiile Profesorului A. Louth, anglican convertit la Ortodoxie, şi ale Ieromonahului Al. Golitzin, ambii reliefând înţelegerea în cadrul Tradiţiei a operei dionisiene, arată autenticitatea acestei căi, a asumării existenţiale în cadrul Tradiţiei a operelor patristice, cale care se cere a fi continuată tocmai prin precizarea mai completă a viziunii ortodoxe asupra spiritualităţii ca loc de manifestare dinamică a vieţii harice a Bisericii ce călăuzeşte pe om spre adevărul libertăţii duhovniceşti.
Alexandre Golitzin identifică, în loc de „curente” sau „şcoli” de spiritualitate, o singură spiritualitate a Răsăritului ortodox având la bază o singură tradiţie sau „un acelaşi mare curent de spiritualitate” orientat de o „unică controversă”, cea antropomorfită care dezbate şi defineşte conţinutul şi modul vederii lui Dumnezeu de către om ca ideal al vieţii creştine, controversă la care s-au raportat toate marile personalităţi ale disputelor ascetico-mistice, atât cele ortodoxe, cât şi cele mai mult sau mai puţin eterodoxe.
La baza acestei unice controverse stă complexul de tradiţii arhaice legat de tema vederii lui Dumnezeu (visio Dei) existent în apocaliptica inter-testamentară şi în revelaţiile ei mistice, complex preluat, răspândit şi dezvoltat de propovăduirea apostolică şi de viaţa ascetică şi mistică a primilor nevoitori creştini, a Părinţilor Pustiului şi a primilor mari scriitori duhovniceşti. Idealul vederii slavei divine, al ajungerii la starea asemănătoare celei a îngerilor, issaggelos, a fost „ideea (polarizatoare) coextensivă cu ascetismul creştin, iar acesta din urmă coextensiv cu însuşi creştinismul”, modul în care s-a înţeles să se ajungă la această stare fiind transpunerea în viaţa interioară, sufletească a liturghiei cosmice şi eclesiale ilustrată în descoperirile slavei divine din Vechiul şi din Noul Testament, practic o „apocaliptică interiorizată” în sufletul ascetului creştin înţeles ca microcosmos sau ca mică biserică.
Spiritualitatea creştinismului răsăritean se vădeşte astfel înrădăcinată în viaţa liturgică eclesială, în căutarea continuă a ascetului creştin de a retrăi teofaniile sau descoperirile lui Dumnezeu făcute pe muntele Sinai, pe Tabor sau direct profeţilor, în liturghia eclesială comunitară sau în transpunerea interioară a acesteia în viaţa sufletului, pregătirea ascetică în vederea acesteia declanşând întreaga problematică a vieţii spirituale dezbătută în controversele de natură spirituală.
Referindu-se la disputa antropomorfită din veacurile IV–V, Al. Golitzin afirmă apartenenţa comună la acelaşi complex de tradiţii intertestamentare a autorilor acestei perioade. Extinzând ipoteza sa de lucru şi asupra perioadelor postapostolice şi martirice se poate afirma că, înţelese în contextul aceleiaşi apocaliptici vechi iudeo-creştine, propovăduirea apostolică şi postapostolică şi persecuţiile împotriva creştinismului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, au fost cele ce au determinat primele încercări de precizare a unui comportament spiritual orientat spre o mai deplină comuniune cu Dumnezeu, realizată prin trăirea ascetică sau prin jertfa martiriului, modelele acestei trăiri ascetice sau jertfiri martirice fiind prezente deja în spiritualitatea iudaică eseniană sau profetică.
Improprierea, în scopul definirii experienţelor spirituale, a diferitelor concepţii filosofice, gnostice despre materie, trup, suflet, divinitate, dualismul cosmologic şi spiritual, precum şi diferite aspecte sociale ca dezorganizarea socială, refuzul muncii, al averilor, renunţarea la căsătorie din considerente spirituale, adunări cultice sub cerul liber, false manifestări extatice, pretenţii de a se considera spirituali (<@), privilegiaţi ai Sfântului Duh, concepţii hiliaste şi pretenţii profetice şi de vizionari ale creştinilor, toate manifestări prezente în ereziile veacurilor II-III, se vădesc, înţelese în contextul lor propriu, ca eforturi ale ajungerii la contemplaţie, la transpunerea interioară a comuniunii cu Dumnezeu, ce au determinat Biserica să-şi precizeze poziţia în cadrul primelor sinoade.
Fără a nega diferenţele specifice şi conjuncturale ale ereziilor acestei perioade, firul unificator dat de raportarea lor la problematica comuniunii cu Dumnezeu, a vederii slavei divine, e evident, persistenţa ideilor lor specifice dar înrudite vădindu-le ca stadii ale aceleiaşi tradiţii bisericeşti spirituale în curs de dezvoltare şi precizare. Alexandre Golitzin însuşi relevă unitatea lor internă în cadrul spiritualităţii creştine a primelor două veacuri prin analiza conceptelor de martir, gnostic şi ascet orientate încă de acum spre interiorizarea spirituală a liturghiei ca mijloc de atingere a contemplaţiei.
Această viziune unificatoare asupra modului evoluţiei spiritualităţii creştine cere ca istoria spiritualităţii să fie înţeleasă asemenea istoriei dogmelor, ca un loc al manifestării proniei călăuzitoare a Duhului Sfânt spre tot Adevărul, iar nu ca un domeniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri şi mijloace spirituale particulare reliefate în una sau alta dintre scrierile Sfinţilor Părinţi, ce rup din chiar sânul Tradiţiei aceste opere şi transformă practic studiul spiritualităţii Bisericii într-o critică istorico-filosofică a textelor patristice.
Abordarea scolastică şi taxonomia în şcoli şi curente de spiritualitate ce domină încă studiile de spiritualitate ortodoxă, scuzabilă de altfel prin imposibilitatea autorilor catolici de a avea la începutul perioadei neopatristice o viziune de ansamblu asupra Tradiţiei ortodoxe şi prin intenţia de a facilita înţelegerea didactică a evoluţiei spiritualităţii, a obnubilat, de fapt, această viziune integrativă necesară înţelegerii corecte a spiritualităţii, ca fenomen izvorât din trăirea vie a vieţii cultice şi moral-eclesiale orientate spre descoperirea în slavă a Adevărului, care e Cuvântul lui Dumnezeu revelat omenirii.
Procesul evolutiv al definirii spiritualităţii ortodoxe orientate spre acest scop fundamental al vieţii ascetului creştin, vederea lui Dumnezeu în slavă (visio Dei), s-a desfăşurat în strânsă dependenţă de evoluţia concepţiei hristologice a Antichităţii creştine: „Antropomorfismul reprezentanţilor spiritualităţii creştine implicaţi în epocă în disputa antropomorfită, reprezenta de fapt o hristologie de provenienţă extrem de veche, cu rădăcini în tradiţia vizionară a apocalipticii precreştine şi cu paralele posibile în interesele pe care anumite cercuri rabinice le aveau în speculaţia mistică asupra aşa-numitului Car al slavei divine sau merkabah din Iezechiel capitolul 1”.
Acuzaţiile de erezie împotriva Corpusului pseudo-macarian și împotriva operei lui Diadoh trebuie corectate în perspectiva acestei legături strânse între dogma hristologică și spiritualitate, deoarece aceste lucrări asimilează acest substrat al spiritualității semitice plin de imagini, simboluri și metafore, uneori cu nuanţe antropomorfe, și le exprimă în mediul cultural grec, permiţând asemenea acuze, din cauza neclarităţii în comparație cu limbajul grec filosofic care a fost utilizat pentru formularea dogmelor: „Metaforele şi terminologia asociată cu mesalianismul sunt doar manifestarea dramatică a creștinismului sirian în haine greacă, și pot fi considerate complet heterodoxe doar din punctul de vedere al ortodoxiei bisericii imperiale care vorbea limba greacă”.
Aşadar procesul de definire a dogmelor a determinat pe cel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dacă pe teren dogmatic lupta a fost polarizată în jurul definirii dogmei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a dat pentru definirea orizontului mistagogic, a posibilităţii şi modului comuniunii prin har a omului cu Dumnezeu şi a vederii lui Dumnezeu de către om, ca scop ultim al întregii vieţi creştine. A avut loc, aşa cum subliniază Ierom. Al. Golitzin, o activare de către dogma homoousianităţii Fiului cu Tatăl a consecinţelor ce decurg din ea pe plan spiritual, anume precizarea modului comuniunii harice dintre Hristos şi oameni şi pe baza acesteia, a modului şi conţinutului vederii sau descoperirii lui Dumnezeu către oameni.
Devierile comportamentale şi erorile doctrinare enumerate mai sus ca aparţinând ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea şi al III-lea, maniheism, montanism, marcionism, se regăsesc într-o formă şi într-un limbaj mai evoluat în secolele al IV-lea şi al V-lea, problematica lor continuându-se în cadrul disputelor messaliană şi origenistă în Răsărit, şi în cele donatistă, pelagiană şi predestinaţianistă în Apus. Alexandre Golitzin vede, de altfel, messalianismul „ca un exemplu particular al unei tradiţii sau complex de tradiţii, un fel de substrat – ce pare a fi fost coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului însuşi la sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea” – al antropomorfismului şi al hristologiei de tip antropomorfit de care am vorbit. Şi, extinzând, toate ereziile pot fi înţelese astfel ca expresii sau ramuri ale aceleiaşi dispute antropomorfite, care, prin scopul vizat, a polarizat întregul efort ascetic şi mistic al Antichităţii creştine.
În sprijinul acestei supoziţii vin şi rezultatele cercetătorilor orientalişti specialişti în siriacă cum ar fi R. Murray şi Prof. Sebastian Brock, ce relevă doctrinele eretice ca roade ale conceptualizării raţionaliste divizive şi schizogene ale modului comuniunii cu Hristos, înţeles ca „chip al Tatălui” în spaţiul cultural raţionalist elen, şi în mod simbolic ca Mire Ceresc cu care sufletul „prin Sfintele Taine intră în căsătorie spirituală” împreunându-se prin contemplaţie spre a uni cele trei biserici (din cer, de pe pământ şi din suflet), în spaţiul cultural semit. Această din urmă înţelegere simbolică a lui Hristos corespunde tocmai filonului spiritualităţii inspirate din apocaliptica intertestamentară iudaică păstrată mult mai bine în spaţiul eclesial şi cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaice identificate de Golitzin.
Spiritualitatea ortodoxă se vădeşte astfel ca un proces cu o evoluţie organică având drept fir călăuzitor hristologia epocii, iar ca ramuri, disputele şi controversele cu tematică spirituală, care rodesc definiţiile normative vieţii duhovniceşti. Dincolo de greşelile, trăsăturile şi determinările reciproce întâlnite în cazul unora din ereziile Antichităţii creştine (pelagianism – predestinaţianism), (antropomorfism – origenism intelectualist), toate aceste erezii caută să definească, într-un limbaj spiritual care se cerea, ca şi cel dogmatic de altfel, precizat, caracteristicile comuniunii harice a omului cu Dumnezeu, coordonatele divino-umane ale slujirii lui Dumnezeu de către om în viaţa eclesială înţeleasă în întreitul ei aspect de liturghie cerească, liturghie interioară, a sufletului şi liturghie propriu-zis eclesială. Dogma hristologică e cea care structurează viaţa spirituală ce-l duce pe ascet la întâlnirea cu Hristos.
Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau frământări spirituale ale Antichităţii creştine nu ca la subiecte de dispută şi analiză critică, filosofică sau filologică, ci ca la un efort de precizare a tradiţiei duhovniceşti spre scopul realizării comuniunii cu Dumnezeu, spre definirea doctrinei mistagogice a Bisericii. Se cere ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale încadrării unui autor sau a unei opere într-un sistem definit doar prin câteva trăsături (metodă specifică teologiei scolastice), a se vedea în epocă ansamblul interrelaţionărilor posibile ale acestor trăsături ce au definit problematica raportului complex, dar totuşi unic, natură-har-desăvârşire-contemplaţie.
Similitudinile de limbaj sau tematice, descoperite în diferite opere duhovniceşti, privite în această perspectivă, nu se vor mai constitui ca mărturii ale apartenenţei la o şcoală spirituală sau alta, ci ca mărturii ale sintezei conştiente şi deliberat făcute în sânul Tradiţiei de către autori duhovniceşti asupra operelor şi ideilor înaintaşilor ce aveau o circulaţie şi o polarizare mult mai mare decât se crede, spre acelaşi scop al definirii doctrinei despre visio Dei.

Receptarea scolastică şi ortodoxă a operei Sfântului Diadoh

Deşi, spre deosebire de cazurile menţionate mai sus, scrierile duhovniceşti ale Sfântului Diadoh s-au bucurat atât în trecut, cât şi în contemporaneitate de o înţelegere duhovnicească în contextul Tradiţiei, totuşi, şi în cazul lor a existat şi există tendinţa de a le ataşa mai mult disputei messaliene şi a le înţelege drept corectiv al Omiliilor pseudo-macariene, ori ca sinteză conştientă a „spiritualităţilor” evagriană şi macariană, ca una ce ar fi rezultat din studiu critic, pe text, operat de către Sfântul Diadoh asupra operelor lui Evagrie şi Macarie. Mare parte din studiile şi lucrările ştiinţifice care i-au analizat învăţătura duhovnicească suferă de această orientare imprimată de către primele abordări ale Kephaliei sale Gnostice scrise de către Frederich Dörr şi Herman Dörries.
Socotindu-l pe Sfântul Diadoh influenţat de spiritualitatea evagriană, Dörr consideră că el s-a adresat în Centuria sa doar împotriva messalianismului. Astfel Omiliile duhovniceşti ale lui Pseudo-Macarie au constituit pentru Diadoh paradigma şi prilejul de a lupta cu messalianismul, aşa cum apărea el la Macarie, dar şi în alte scrieri care, cu siguranţă, au existat în secolul al V-lea în paralel cu Asceticonul messalian. Corect în afirmaţia că Diadoh a alcătuit în Centuria sa cea mai subtilă respingere şi cel mai temeinic răspuns ortodox dat problemelor ridicate de messalianism, Friederich Dörr a exagerat însă, afirmând că Diadoh îl sintetizează şi rezumă puternic pe Pseudo-Macarie care nu exprimă clar unele din ideile specifice messalianismului, anume lupta din inimă între cele două forţe, a păcatului şi a harului şi, de asemenea, pretenţia messalienilor de a vedea Treimea. Dörr caută intenţionat să arate că Diadoh a formulat „chiar dacă, poate, nu exclusiv pe baza Omiliilor, erorile fundamentale ale messalienilor” culegându-şi din Omilii sinteza de prezentare atât de vie a messalianismului, însă fără să renunţe la propriul stil şi vocabular, diferenţele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi motivându-le prin faptul că „citatele cuvânt cu cuvânt nu făceau parte din stilul anticilor”. Perspectiva operei Sfântului Diadoh e astfel îngustată.
Continuând această tendinţă de ataşare strânsă a operei Sfântului Diadoh doar la disputa messaliană şi la corpusul pseudo-macarian, Herman Dörries îl consideră pe Diadoh ca mai puţin influenţat de Evagrie Ponticul, afirmând ipoteza filiaţiei duhovniceşti dintre Diadoh şi Pseudo Symeon-Macarie din Mesopotamia, datorită faptului că „Diadoh îl corijează pe acesta mai mult decât îl respinge, preluând vocabularul său, ideile şi intuiţiile pe care le îngustează uneori”. Între cei doi autori e o foarte strânsă relaţie de reciprocitate. Dacă în Centuria sa Diadoh îl critică pe Macarie sau pe unii din discipolii săi, din Omiliile pseudo-macariene se înţeleg obiecţiile lui Diadoh faţă de maestrul său. Diadoh nu refuză la adversari decât conlocuirea păcatului cu harul care este o notă deja antimessaliană la Macarie. Însă chiar când face aceasta, combaterea sa „seamănă mai degrabă cu o dispută de şcoală decât cu un proces ecclesiastic intentat de către un episcop unui eretic”. Cu toate acestea, Sfântul Diadoh este cu mult mai puţin sever împotriva acestei opinii, decât împotriva celor ce intră în viaţa ascetică pentru a avea viziuni, adică împotriva messalienilor primitivi. La baza acestor puncte de controversă doctrinară stă teologia harului baptismal lucrător în inimă, impropriată, aşa cum arată Dörries, de la Pseudo Macarie şi formulată de Sfântul Diadoh în capete polemice speciale, reduse totuşi ca pondere în cuprinsul Centuriei în comparaţie cu doctrina simţirii harului – tipică climatului messalian – prezentă de la un capăt la altul al Centuriei”. „De aceea Sfântul Diadoh e cel puţin tot atât de messalian ca Macarie, iar credinţa sa despre demonul ‘lucrând’ în om înainte de Botez îl face pasibil de sentinţele sinodale pentru acelaşi motiv ca şi pe maestrul său”. H. Dörries lasă deschisă posibilitatea ca Diadoh să-l fi cunoscut pe Macarie de asemenea prin scrierile pierdute pentru noi şi afirmă că, în polemica sa privitoare la harul baptismal, el a introdus noţiunea incertă „unii” (J<) pentru a putea contesta doctrina maestrului său fără a părea că-l atacă. Sfântul Diadoh e, astfel, considerat ucenic direct al lui Symeon-Macarie şi reprezentant al unui messalianism moderat sau reformat care, în efortul său de a îndrepta din interior spiritualitatea messaliană a suferit influenţe din partea acesteia, având chiar simpatie faţă de mişcarea messaliană. Ulterior, spre sfârşitul vieţii, în ultima sa carte, Dörries va reconsidera caracterul messalian al lui Pseudo-Macarie şi implicit al Sfântului Diadoh, apropiindu-se mai mult de adevărata percepere, în cadrul Tradiţiei, a operei diadohiene.
Rezultatul acestor ataşări întemeiate doar pe analiza filologică a textelor patristice şi de spiritualitate a fost că Sfântul Diadoh, în cele din urmă, a rămas a fi înţeles ca sintetizator activ şi conştient, al celor două curente de spiritualitate: evagrian şi macarian, „mai îndepărtat de Macarie şi de mişcarea messaliană decât crede Dörries”, având „contact direct atât cu Evagrie, cât şi cu Omiliile pseudo-macariene… combinând deliberat aceste două tendinţe”.
Însă vădirea ca neîntemeiată a acuzei de intelectualism a scrierilor evagriene, şi de asemenea, aşa cum am arătat, vădirea ca neîntemeiată a acuzei de messalianism radical şi sentimentalism a Omiliilor pseudo-macariene şi înţelegerea ambilor acestor autori duhovniceşti ca exponenţi ai aceluiaşi substrat al spiritualităţii apocaliptic-semitice, face ca perceperea operei sale ca o sinteză dialectică a celor două curente considerate opuse, să fie cel puţin defectuoasă. „Diadoh, care i-a citit atât pe Evagrie, cât şi pe Macarie, continuă pur şi simplu ajustarea iniţiată de ei a unor scheme de gândire teologică arhaică”. Sinteza sa nu e una dialectică rodind un alt produs al dialecticii, disputa şi teologia palamită (a cărei înaintemergătoare a fost opera Sfântului Diadoh), înţeleasă astfel de teologia catolică, ci una organică în cadrul aceluiaşi corp al Tradiţiei spre aprofundarea acesteia tot mai plenară, teologia palamită fiind tocmai însumarea creatoare a elementelor ce converg din operele Sfinţilor Părinţi doctrinari ai isihasmului, între care se numără şi cea a Sfântului Diadoh.
Deşi tangenţa cu Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene şi cu spiritualitatea scrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfântului Diadoh e incontestabilă, totuşi considerăm că opera sa suferă o îngustare a bogăţiei spirituale dacă e redusă doar la atât. Este meritul savanților Vincent Desprez și Alexander Golitzin (pentru viziunea lor completă, echilibrată și integrativă asupra spiritualităţii Orientului ortodox) de a fi reafirmat necesitatea unei înțelegeri mai largi a operei diadohiene, ca inspirată de alte surse patristice și filosofice și, răspunzând nu numai disputei messaliene: „Punctele de contact cu Corpusul pseudo-macarian arată aproape sigur că Sfântul Diadoh l-a cunoscut şi l-a asimilat pe acesta; însă această influenţă e departe de a da seama de toată gândirea sa”. „Diadoh nu pare să fi fost în contact cu asceţii mesopotamieni ca Pseudo-Macarie, ci el e mai degrabă în dialog cu scrierile acestuia… Punctele de contact ale operei sale cu Ps.-Macarie sugerează că el a cunoscut şi a utilizat cu discernământ corpusul macarian şi în această perspectivă trebuie recitită Centuria sa”.
Sfântul Diadoh s-a inspirat cu siguranţă şi din alţi Părinţi şi a răspuns, asimilând creator elemente din mistica evagriană, nu doar messalianismului, ci, indirect, şi celorlalte dispute spirituale contemporane şi înrudite acestuia, origenistă, pelagiană, augustiniană, ale căror idei, opuse fie gnosticismului, fie maniheismului, formau contextul spiritual al epocii. Diadoh a folosit mult pentru a exprima spiritualitatea lui, Evanghelia după Ioan, epistolele pauline și, de asemenea, operele scriitorilor și filosofilor antici, Aristotel, Platon și Epictet, facând în același scop, prin stilul său literar, referire la multe elemente de mitologie și literatură clasică.
Edouard des Places consideră că Sfântul Diadoh i-a putut cunoaşte pe „marii alexandrini, Clement şi Origen, şi pe Capadocieni şi, de asemenea, a intrat în relaţie cu Paladie şi cu Sfântul Ioan Casian, ucenici ai monahului pontic”, primind influenţa incontestabilă a acestuia din urmă la „universitatea pustiului egiptean unde s-au format marii doctori duhovniceşti”.
De aceeaşi părere e şi Vincent Desprez spunând că „Diadoh se va fi format, fără îndoială – în anii 430-440, deci după condamnarea messalianismului de către Sinodul de la Éfes şi cu mult timp după le floruit du Ps.Macaire — într-o mănăstire din mişcarea constantinopolitană, deci eustaţiană, iar Centuria lui reflectă o învăţătură ascetică inspirată de Vasile, de Evagrie, din Viaţa lui Antonie, de Grigorie de Nyssa, probabil, printre alţii”. În acelaşi context, E. des Places remarcă posibilele similarităţi dintre Ioan Cassian şi Diadoh cu referire la Evagrie, dar şi limbajul macarian, diferit de Evagrie şi de orice alt autor ascetic înrudit lui Origen, prezent la Diadoh, pe baza cărui Diadoh o fost mai direct suspectat de messalianism decât Cassian.
Cu referire la acest din urmă autor duhovnicesc, Ioan Cassian, la care se regăsesc, de asemenea, foarte multe expresii specifice spiritualităţii Omiliilor Pseudo-Macariene, Columba Stewart a sesizat similaritatea sintezelor pe care Sfântul Diadoh şi Sfântul Cassian le-au realizat între cele două tradiţii evagriană şi macariană, definind totodată şi raportarea lor unul faţă de celălalt în epocă: „Dacă din punct de vedere cronologic este imposibil ca Ioan Casian să depindă de opera lui Diadoh, la fel de imposibilă fiind demonstraţia faptului că Diadoh ar fi cunoscut scrierile lui Casian, amândoi au realizat o integrare surprinzător de asemănătoare a acestor două tradiţii ale spiritualităţii, reprezentând apoi surse-cheie pentru opera autorilor târzii”.
Diadoh este astfel privit mult mai în tradiţia autentică a Răsăritului ortodox implicând inspiraţia sa din contextul spiritual evocat de operele scriitorilor duhovniceşti ai epocii sale şi cerând raportarea sa la disputele din mediul spiritual contemporan lui. La aceasta conchide şi Al. Golitzin când spune că „trăsăturile împotriva cărora avertizează Sfântul Diadoh nu pot fi limitate decât cu greu la messalieni”, deoarece „trăsăturile clasic messaliene” din opera sa, respectiv expresiile luminii şi focului prin care e descrisă slava divină, nu pot fi considerate, aşa cum o face E. des Places, doar „pură metaforă”, întrucât frecvenţa cu care acestea sunt întâlnite în cadrul disputelor din epocă, antropomorfită, audiană, origenistă, messaliană, le arată de departe ca aparţinând unui complex de tradiţii mai vechi – spiritualităţii kerigmei apostolice populare plină de elemente apocaliptice vetero-testamentare, ce a stat la baza formării doctrinei despre visio Dei în epocă, fiind coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului de atunci.
Şi e normal să fie aşa. Noua viziune integrativă asupra spiritualităţii Răsăritului ortodox rezumată mai sus, împreună cu datele ce le vom expune în continuare privind strânsa înrudire şi interrelaţionare a disputelor spirituale din secolele al IV-lea şi al V-lea cer cu necesitate o asemenea înţelegere. Opera Sfântului Diadoh se află în continuitatea aceluiaşi unic „curent” al spiritualităţii răsăritene, cel apocaliptic semitic, pe care-l putem defini ca măduvă sau miez al Tradiţiei, exprimat în timpul său prin disputa „antropomorfită”, în care atât messalienii cât şi Evagrie şi mulţi alţii au fost implicaţi. Deşi „cunoaşterea precisă a autorilor mai timpurii din care Diadoh se inspiră e greu de stabilit, întrucât el nu-şi citează sursele sale pe nume” şi, deşi Sfântul Diadoh nu răspunde aspectelor şi erorilor specifice problematicii comuniunii cu Dumnezeu abordate de fiecare din disputele epocii, totuşi e necesar a schiţa măcar interrelaţionările acestor dispute, atmosfera spirituală în care el a scris, pentru a se întregi mai deplin semnificaţia operei sale. Care ar fi, aşadar complexul ideatic căruia Sfântul Diadoh îi răspunde şi în care se încadrează sintetizând organic, iar nu dialectic pe Evagrie şi Macarie?

Interrelaţionare şi interdeterminare în definirea doctrinei despre visio Dei

Analiza comparativă a problematicii doctrinare spirituale, a evoluţiei cronologice şi a răspândirii geografice a ereziilor şi disputelor din epocă relevă principalele probleme comune de spiritualitate cu care ereziarhii şi părinţii duhovniceşti sau teologii secolelor al IV-lea şi al V-lea s-au confruntat în definirea raportului natură-har-îndumnezeire-vederea lui Dumnezeu, ce constituie de fapt conţinutul comuniunii harice a omului cu Dumnezeu şi defineşte orizontul trăirii mistagogice a acestuia. Aceste probleme, prin frecvenţa şi interconexiunile lor în disputele spirituale ale epocii, constituie complexul ideatic căruia şi Sfântul Diadoh a trebuit să-i răspundă şi în care opera sa trebuie înţeleasă.
Fără a intra în amănunte, vom sublinia doar două aprecieri ilustrative pentru interconexiunea care a existat între aşa-numitele „curente spirituale” ale epocii. Profesorul Frederich Dörr remarca, fără a dezvolta mai mult (fapt ce a determinat de altfel perceperea unilaterală a operei Sfântului Diadoh ca ataşată doar Corpusului pseudo-macarian), paralela intuită de el între messalianism şi pelagianism: „au trebuit treizeci de ani de la sfârşitul controversei pelagiene în Apus, pentru a găsi formule doctrinare similare în Răsărit”, tocmai la Sfântul Diadoh, care „în contextul diferit”, dat de prezenţa messalianismului în Răsărit în locul pelagianismului, „a jucat un rol similar celui al Fericitului Augustin” în Apus. De aceea, consideră Dörr, „nu e imposibil a stabili legături între Sfântul Diadoh, ca cel mai apusean dintre episcopii ortodocşi, şi lumea latină”. Această înrudire între cei doi autori e datorată faptului că amândoi răspund elementelor doctrinare maniheice, Fericitul Augustin direct, dar determinat şi orientat de prezenţa pelagienilor, iar Sfântul Diadoh corectând messalianismul, precum şi similitudini structurale ce există între messalianism şi pelagianism relativ la învăţătura despre har, ambele erezii condiţionând harul şi mântuirea venită prin acesta de lucrarea autonomă a faptei bune sau a rugăciunii.
Pe de altă parte, acelaşi context doctrinar stă la baza asemănării ce există între messalianism şi augustinianism, ambele doctrine accentuând, în consonanţă cu maniheismul de astă dată, „gravitatea şi importanţa păcatului strămoşesc”, înţelegând într-un mod similar, dar exprimând conceptual diferit, efectele Tainei Botezului în baza „modului în care păcatul pătrunde rădăcinile voinţei umane”. De aceea o analiză corectă a spiritualităţii Sfântului Diadoh implică numaidecât o raportare atât la messalianism, cât şi la pelagianism şi augustinianism, pentru că atât messalianismul, cât şi augustinianismul predestinaţianist sufereau de puternice influenţe maniheice, prezente, de altfel, şi în pustiul Egiptului unde se desfăşurase disputa origenistă, la baza lor stând importanţa deosebită acordată păcatului şi acţiunii lui asupra voinţei.
Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat între disputele spirituale ale epocii e corectivul adus deformării messaliene a relaţiei iconice dintre firile omenească şi divină în Hristos, corectiv aplicat succesiv nu doar de cei ce au combătut direct messalianismul, ci de toţi Sfinţii Părinţi care au luptat în veacul al V-lea împotriva monofizitismului. „Accentul pus de Sfântul Diadoh pe distincţia dintre asemănarea cu Dumnezeu perfectibilă prin har şi chipul lui Dumnezeu din firea omenească, care e astfel refăcut”, trebuie înţeles în acest context – depăşind messalianismul – al luptei antimonofizite şi mai departe în contextul crizei antropomorfite prezentă atât în messalianism, cât şi în origenism, criză provocată, aşa cum s-a arătat, de promulgarea dogmei niceene a homouosianităţii Fiului cu Tatăl antrenând schimbări în antropologia şi haritologia de inspiraţie biblică.
Analiza disputelor acestei epoci denotă o încrucişare multiplă şi o strânsă înrudire ideatică a acestora, posibilă tocmai datorită acelui substrat al spiritualităţii biblice trecut prin diferite filtre sufleteşti, poetic sirian, raţionalist elen sau juridist roman, spre a exprima în mod diferit modul comuniunii harice cu Dumnezeu în medii culturale diferite. Disputele menţionate, deşi opuse ca doctrine, origenismul fiind excesiv spiritualist şi intelectualist, pelagianismul voluntarist şi ascetic, messalianismul pietist şi sentimentalist, iar predestinaţianismul augustinian fatalist, toate caută să exprime relaţia omului căzut cu harul Duhului Sfânt, fiecare accentuând un anumit aspect al acestei relaţii şi influenţându-se reciproc în epocă.
Sintetizând, din punct de vedere doctrinar, putem spune că messalianismul reprezintă o aplicaţie a doctrinei pelagiene în problema strictă a rugăciunii sau, mai corect, ţinând cont de anterioritatea istorică a messalianismului faţă de pelagianism, pelagianismul e o generalizare a messalianismului ce înţelege exclusiv rugăciunea ca cea care e singura mântuitoare şi provocatoare a stării harice vizate în general de pelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianismul o aplicaţie strictă a doctrinei origeniste a păcatului originar la problema mântuirii copiilor, origenismul însuşi fiind răspunsul acestei probleme ridicate de gnosticism şi maniheism ale căror influenţe s-au răsfrânt şi în messalianism. În ce priveşte problema chipului lui Dumnezeu din om şi a vederii lui Dumnezeu, messalianismul păstrează elemente de antropomorfism prezente şi în origenism.
Se poate deduce că a existat o unitate ideatică a acestor dispute dată de mediul cultural şi spiritual al epocii, pentru că ele pot fi înţelese ca „opiniile împinse la extremă ce plutesc în aer într-o epocă dată, făcând ca erezia să nu se nască prin generaţie spontanee”, ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extremele greşite care se înrudesc cu adevărul pe care-l ascund, fiind încercări nereuşite de definire ale acestuia. Remarca lui I. Hausherr, citată mai sus, e valabilă nu doar pentru messalianism, ci pentru toate ereziile epocii cu tematică spirituală ce „s-au format în mod lent într-o ambianţă încă lipsită de distincţiile nete dintre natural şi supranatural, dintre harul inconştient şi conştienţa harului…”, tocmai pentru a preciza aceste distincţii.
Elemente ale messalianismului, dar şi ale celorlalte erezii au fost larg răspândite, aşadar, în izvoarele tradiţiei orale şi scrise din epocă. Sfântul Diadoh s-a putut inspira în formularea răspunsului său împotriva celor ce confundau prezenţa harului şi a păcatului în suflet nu numaidecât din Omiliile pseudo-macariene, ci din chiar însăşi atmosfera spirituală a epocii. Lipsa de informaţii exacte, a preluării acestora din izvoarele preexistente, face imposibilă în această perioadă definirea precisă a ereziilor şi disputelor, multe din acestea fiind înrudite. Aşa cum a arătat G. Blond, încă din 1944, referindu-se la „erezia” encratită, ale cărei elemente doctrinare specifice se regăsesc atât în messalianism, cât şi în alte erezii: „diversitatea numelor ereziilor acoperă numai diferenţele accidentale, care fac aluzie fie la persoanele la care era ataşată o grupare eretică sau alta, fie la practicile liturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate”.
Evoluţia istorică şi geografică a acestor dispute confirmă interrelaţionarea concepţiilor lor. Toate s-au desfăşurat la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul veacului al V-lea, evoluând fiecare şi răspândindu-şi ideile proprii, dar înrudite, de la Răsărit la Apus şi invers în acelaşi bazin al lumii mediteraneene. Prezentarea succintă a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibile comune, precum şi larga răspândire a ereziei messaliene la care e ataşată în mod tradiţional opera Sfântului Diadoh, reliefează existenţa unui complex ideatic comun, prezent pretutindeni în lumea mediteraneană ce l-a putut influenţa indirect pe Sfântul Diadoh, iar nu numaidecât ca discipol a lui Simeon-Macarie, opera sa trebuind a fi raportată la acest complex ideatic.
Disputa origenistă izbucneşte la sfârşitul secolului al IV-lea în Palestina, desfăşurându-se timp de peste un veac şi jumătate în întreg spaţiul mediteranean (Egipt, Palestina, Constantinopol, Roma), implicând activ vârfurile ierarhiei şi ale intelectualităţii creştine. Dezbaterea doctrinei antropomorfite în cadrul ei, ce a polarizat efortul de precizare a spiritualităţii, precum şi vasta problematică de natură spirituală ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a influenţat cu siguranţă atât celelalte dispute, cât şi operele marilor scriitori duhovniceşti. E sugestivă în acest sens remarca Elisabethei Clark: „Prin reţeaua de origenişti şi antiorigenişti, ideile lui Evagrie Ponticul – el însuşi aproape necunoscut în disputa [origenistă] – au început să circule în toată lumea mediteraneană” .
Extrapolând, putem parafraza cu siguranţă spunând că, prin răspunsurile şi îndreptările ce se aduc succesiv Asceticonului messalian, ideile specifice Omiliilor pseudo-macariene se răspândesc creând o emulaţie spirituală în întreg bazinul Mării Mediterane, fapt ce exclude în mare măsură posibilitatea imaginării unor legături de filiaţie duhovnicească atât de strânse ca cea imaginată între Sfântul Diadoh şi Pseudo-Macarie. Messalianismul ivit în Mesopotamia la începutul veacului al IV-lea se deplasează continuu spre provinciile răsăritene ale Imperiului Bizantin, în urma condamnărilor şi expulzărilor succesive din partea sinoadelor locale şi centrale ajungându-se ca prezenţa messalienilor să fie semnalată atât la marii pustnici din Pustiul Egiptului şi în Africa Fericitului Augustin, cât şi în Bizanţ şi chiar în Roma. Persistenţa sa de a lungul întregului secol al V-lea şi până la căderea Imperiului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentru orice membru nonconformist al Bisericii sau monahismului, adesea ortodox sau influenţat de vreo erezie.
Originile pelagianismului se ascund tot în Orient sub identitatea necunoscută a lui Rufin Sirianul. Disputa izbucneşte la Roma în anul 410 răspândindu-şi ideile în Africa şi mai departe în Palestina şi chiar în spaţiul lumii greceşti, aşa cum atestă şi limbajul plin de optimism al Sfântului Diadoh, pentru a determina prin reacţia împotriva sa, excesul lapsarian şi predestinaţianist al Fericitului Augustin. Înrudindu-se prin tematică atât cu mesalianismul, cât şi cu origenismul, disputa pelagiană constituie, alături de cea origenistă, principala provocare în răspândirea şi precizarea spiritualităţii creştine.

Concluzii

Fără a crede că elucidăm deplin problema raporturilor complexe dintre aceste dispute ale veacului al V-lea, vom expune câteva date istorice pentru a argumenta existenţa înrudirii tematice dintre acestea şi orientarea lor comună spre acelaşi scop al definirii comuniunii cu Dumnezeu. Există nenumărate mărturii ce confirmă apropierea ce s-a făcut între aceste erezii, perceperea lor ca înrudite în epocă, în baza răspunsului asemănător ce-l dădeau problemei lucrării păcatului şi harului în suflet.
Fericitul Ieronim e cel care, combătând pelagianismul, asociază cu el toate ereziile ce greşeau în acelaşi mod. Problema nepătimirii (BV2), prezentă în doctrina pelagiană, e asociată de el cu erezia origenistă al cărui reprezentant era pentru el îndeosebi Evagrie Ponticul, din a cărui spiritualitate s-a inspirat şi Sfântul Diadoh. În Scrisoarea 133, în Comentariul la Ieremia, în Despre faptele lui Pelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filiaţia doctrinei despre BV2 sau :J la creştini, ca fiind împrumutată de Origen de la filosofii păgâni stoici şi profesată acum de ereticii sirieni care se cheamă messalieni sau evhiţi. În prefaţa la Dialogus adversus Pelagianos (scrisă în anul 415), adresându-se în primul rând pelagienilor, el îi asimilează cu aceştia şi pe messalieni. Tot el ne confirmă aici prezenţa manifestărilor asemănătoare messalianismului şi în Egipt.
De asemenea şi Sfântul Ioan al Antiohiei, în scrisoarea sa către Rufus al Tesalonicului, îi acuză pe Sfântul Chiril şi pe episcopul Memnon al Efesului, printre alte „trădări” de „primirea în comuniune a celor ce au fost excomunicaţi în alte locuri, inclusiv a evhiţilor (P:) ori a entuziaştilor (), care gândesc asemenea lui Celestius şi Pelagie”, iar în scrisoarea adresată împăratului în timpul Sinodului al III-lea de la Efes îi arată pe messalieni încadraţi în structurile oficiale ale Bisericii din Asia.
Se poate vedea foarte clar că, dincolo de subiectivismul posibil al acestor relatări ale Sfinţilor Părinţi angajaţi în dispute, aceste erezii au avut legături comune, percepute ca atare de gânditorii şi scriitorii din epocă. Remarca profesorului Guillaumont e sugestivă în acest sens: „e posibil ca acest amestec al pelagianismului cu origenismul (şi cu messalianismul îndrăznim a completa noi) să nu fi existat doar în mintea Fericitului Ieronim”. Însăşi originea pelagianismului, aşa cum cercetările o confirmă, e legată de spaţiul oriental din care a izvorât şi messalianismul. Fericitul Augustin afirmă că Caelestius, promotorul pelagianismului la Roma, a răspuns întrebării diaconului Paulinus din Milan, că el a învăţat să nege păcatul originar de la „sfântul preot Rufinus care trăia la Roma cu sfântul Pammachius”. Marius Mercator (aprox. 400-450) confirmă informaţia spunând că erezia pelagiană a apărut în Orient şi de acolo a fost adusă la Roma în timpul papei Anastasius de un anume Rufinus din Syria. Legătura cu messalianismul a acestui Rufinus e posibil de imaginat pe baza afirmaţiei lui Marius Mercator că acesta „a fost prea viclean pentru a propaga el însuşi această doctrină eretică, ci în taină a comunicat-o lui Pelagius, un călugăr britanic, care apoi a început să o împrăştie mult mai pe faţă…”, întrucât despre ereticii messalieni izvoarele istorice afirmă că aveau un comportament sperjur, negând şi disimulând, după împrejurări, propria erezie. Chiar dacă sursele istorice nu ne conferă mărturiile depline, ne putem totuşi întreba la ce erezie pelagiană se referă Marius Mercator ca una ce ar fi apărut în Orient, pentru că sursele istorice nu afirmă niciuna care să se asemene cât de cât prin tematică pelagianismului în afara messalianismului. Iar contestarea prezenţei şi transmiterii păcatului în sufletul urmaşilor în pelagianism poate fi recitită ca o continuare, în alt spaţiu cultural marcat de raţionalism şi juridism, a doctrinei specifice messalianismului privind ineficienţa Botezului în ceea ce priveşte eradicarea păcatului strămoşesc din suflet. De altfel, pe bună dreptate John Meyendorf numeşte messalianismul „pelagianism oriental”, pentru messalieni fapta bună săvârşită autonom, prin propria voinţă, fiind restrânsă doar la rugăciune, în pelagianism aceasta fiind generalizată.
Nivelul la care are loc această emigrare şi transpoziţie a doctrinelor spirituale e cel hristologic, inspirat de teologia nestoriană a lui Teodor de Mopsuestia, ce punea accent tocmai pe umanitatea lui Hristos şi, de aici, pe voinţa autonomă. Acelaşi Marius Mercator susţine originea siriană a ereziilor pelagiană şi nestoriană şi vede în Teodor de Mopsuestia inspiratorul lor comun, dând de înţeles că în ceea ce priveşte originea, esenţa şi răspândirea pelagianismului e vorba mai puţin de o constatare de ordin geografic, ci mai ales de o filiaţie de ordin teologic care merge de la Teodoret, Rufin Sirianul, Pelagie şi Celestius până la Iulian de Eclanum.
Cât priveşte Capetele Gnostice ale Sfântului Diadoh, deşi trebuie înţelese ca izvorând din experienţa trăirii în Hristos a relaţiei de iubire duhovnicească exprimând tocmai subtilitatea acţiunii harului în suflet, expresii de genul „harul obişnuieşte la început ( PJ DP F2F 8…) să învăluie sufletul de lumină prin simţire multă”, „calea virtuţii se arată celor ce încep să iubească evlavia aspră şi posomorâtă” sau „Domnul aducându-ne la începutul căii mântuirii…”, sau „la începutul nevoinţelor (J DPJ () trebuie să împlinim sfintele porunci ale lui Dumnezeu cu o voinţă oarecum silită, ca văzând Domnul cel bun scopul şi osteneala noastră, să ne trimită o voinţă gata să slujească cu foarte mare plăcere slăvitelor Sale voiri”, se constituie indiscutabil ca mărturii ale unui răspuns cel puţin inconştient, dacă nu deliberat, la dilema voinţă-har, ca începătoare ale mântuirii subiective, specifică semipelagianismului. Iar în acest sens e esenţială remarca lui Vincenzo Messana: „Răsuflă în capetele gnostice (ale Sfântului Diadoh) un ton optimist propriu orientării pelagiene sau semipelagiene antiohiene, regăsit în expresii care vor determina în Apus opoziţia Fericitului Augustin şi care întregesc nuanţa ortodoxă a discursului antimessalian al Sfântului Diadoh”.
Această posibilă influenţă a pelagianismului asupra Sfântului Diadoh se explică tocmai prin ampla dezbatere teologică iniţiată de dogma niceeană a homoousianităţii cu răsfrângerile ei în diferitele medii culturale şi teologice ale epocii, furnizând tocmai substratul doctrinar necesar apropierilor ce există între pelagianism şi messalianism, pe de o parte, şi între pelagianism şi origenism, messalianism şi antropomorfism, pe de alta, context în cadrul căruia trebuie înţeleasă şi opera Sfântului Diadoh.

Pagini citate