Despre autor
Autor :
Conf. Dr. Sebastian Moldovan

Descriere Autor :


Email Autor :


Adresa Autor :


Cuprins
Metadate
Numar :
4 / 2016
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

Studiul de faţă, parte dintr-o cercetare mai amplă dedicată raportului dintre conceptualizarea unor tulburări de comportament sub denumirea de adicţie şi conceptul de patimă din spiritualitatea creştin ortodoxă, pune în evidenţă substratul ontologic a două dintre trăsăturile cele mai remarcate şi, în acelaşi timp, mai controversate ale acestor comportamente, anume: larga lor prevalenţă şi caracterul lor involuntar. Argumentul se bazează pe opera unuia dintre teologii cei mai reprezentativi ai spiritualităţii creştine, care este Sf. Maxim Mărturisitorul.

Cuvinte-cheie:
adicţii, patimi, spiritualitate ortodoxă, ontologie, pasivitate, Sf. Maxim Mărturisitorul

Articol intreg

Adicţiile şi spiritualitatea ortodoxă.
Cu privire la pasivitatea ontologică

Adicţia sau dependenţa reprezintă unul dintre cele mai răspândire şi, ca atare, relevante fenomene de patologie comportamentală umană. Zilele noastre sunt martore ale unui consum abuziv, pe scară largă, de substanţe, tradiţionale sau produse sintetice noi, ca şi ale răspândirii vertiginoase a utilizării problematice a mediilor virtuale (internet, reţele de socializare), pe lângă alte tipuri de comportamente compulsive, precum jocurile de noroc, cumpărăturile sau chiar munca. În pofida unor eforturi tot mai intense, deopotrivă în cercetare şi în sănătatea publică, creșterea fenomenului nu pare a fi stăvilită cu nimic. Mai mult, diagnosticarea, etiopatologia, terapia, definiția, ba chiar şi nomeclatura adecvată a acestuia continuă să fie subiect de ample divergențe, atât în mediile ştiinţifice, cât şi în cele populare. În acest context, ia amploare – încă modestă, dar sesizabilă – recursul, teoretic şi practic, la diverse surse de inspiraţie tradiţională, în special spiritualităţile extrem orientale. Cele din urmă par a fi îmbrățișate uneori ca alternativă la cea mai răspândită abordare psihoterapeutică în domeniul adicţiilor de inspirație tradițională – în acest caz, creştină –, anume modelul celor „12 paşi”, dezvoltat în secolul trecut de către mișcarea Alcoolicii Anonimi şi preluat de numeroase alte grupuri de tip „anonimi”, ca şi de diverse curente psihoterapeutice, mai mult sau mai puţin eclectice. Deşi tot mai intens studiat, inclusiv din punct de vedere neurologic, modelul respectiv rămâne totuşi marginal în preocupările „științelor psi” contemporane (psihologia, medicina psihiatrică). Nu este de mirare, în acest context, că o preocupare pentru o altă abordare tradițională a maladiilor comportamentale, anume cea creştin-ortodoxă – identificabilă prin expresia generală de „spiritualitate ortodoxă” sau prin cea mai concretă de „pocăință” (metanoia) –, joacă un rol aproape nesemnificativ atât în câmpul cercetării fundamentale, cât şi în cel al programelor terapeutice publice. Desigur, pentru majoritatea membrilor Bisericii ortodoxe ea este abordarea curentă, însă pentru formele cotidiene, practic universale, de probleme comportamentale, cazurile dificile fiind mai degrabă referite serviciilor profesionale de sănătate mintală. Pe de altă parte, există totuși semnele unei interes în creștere pentru ceea ce a fost numit nu de mult „psihoterapie ortodoxă” şi printre teologi sau profesioniști ortodocși, cât şi printre unii eterodocși.

În literatura de „psihoterapie ortodoxă”, problematica particulară a comportamentelor desemnate curent sub denumirea de adicţie este tratată în categoria tradiţională a patimilor. Ce justifică această opţiune este însă o chestiune foarte puţin discutată. La prima vedere, consumul abuziv de alcool sau alte substanţe cu efect psihotrop puternic – care concentrează majoritatea preocupărilor în domeniul adicţiilor – este natural să fie considerat, din perspectiva spiritualităţii ortodoxe, o patimă, devreme ce, în realitate, comportamentul ca atare este străvechi, ceea ce diferă fiind paradigmele epistemologice implicate în înţelegerea sa. Cu toate acestea, o simplă evocare a celebrelor opt patimi majore din catalogul asceticii creştine (lăcomia, desfrânarea, avariţia, akedia, tristeţea, mânia, slava deşartă şi mândria) ne face atenţi că, dincolo de uşoara asociere a alcoolismului la rubrica lăcomie, echivalarea adicţiilor noastre cu patimile Părinţilor nu este foarte evidentă. În primul rând, nu e clar, de pildă, că un comportament adictiv cum este fumatul ar putea fi, la fel de uşor, considerat lăcomie, cu atât mai puţin altă patimă din lista lor. Desigur, mâncatul excesiv sau consumul de pornografie îşi găsesc uşor corespondentele, dar nu şi jocurile de noroc sau consumul de televiziune sau reţele sociale. Pe de altă parte, delăsarea şi tristeţea par să corespundă depresiei contemporane, nu adicţiilor. Mai departe, pot fi considerate adicţii slava deşartă şi mândria, chiar dacă le interpretăm ca vanitate şi orgoliu, deci ca şi tulburări ale stimei de sine?

Studiu de faţă face parte dintr-un proiect mai amplu dedicat investigării relaţiei dintre adicţii şi patimi, a luminilor pe care ştiinţele contemporane şi înțelepciunea inspirată tradiţională, creştin-ortodoxă, şi le pot oferi reciproc pentru a înţelege şi îndrepta mai bine comportamentele în cauză. Pornesc aici de la recunoaşterea ubicuităţii unor asemenea comportamente în viaţa noastră. Pentru spiritualitatea ortodoxă, patimile exprimă condiţia umană alterată de un eveniment primordial, cu efecte genealogice universale, şi, ca atare, aparţin experienţei celei mai comune. Pentru adictologia contemporană, una dintre dificultăţile majore ale domeniului este tocmai stabilirea graniţei dintre normal şi patologic (exces, abuz, dependenţă), fără de care categoria adicţiei riscă să ne includă pe toţi (nu neapărat în aceeaşi măsură).

De ce patimile/adicţiile sunt atât de familiare istoric şi geografic, rasial şi cultural, economic şi intelectual, pe întreg parcursul vieţii, este întrebarea cuprinzătoare spre care se îndreaptă acest studiu, pe calea delimitată de următoarele premize. În primul rând, identitatea fenomenologică dintre patimi şi adicţii. Perspectiva de lucru este cea a spiritualităţii creştin-ortodoxe, în mod particular cea exprimată şi interpretată în opera unuia dintre cei mai renumiţi teologi patristici bizantini, Sf. Maxim Mărturisitorul. Obiectivul studiului de faţă este punerea în evidenţă, prin scrierile Sf. Maxim, a substratului ontologic a acestei ubicuităţi, precum şi a uneia dintre trăsăturile cele mai invocate, evocate şi, în acelaşi timp, mai controvesate ale patimilor/adicţiilor, care este caracterul lor involuntar. După o sumară definiţie a adicţiilor, conform autorităţilor ştiinţifice contemporane, care ilustrează recunoaşterea trăsăturii amintite, trec la examinarea unor pasaje din opera maximiană semnificative pentru modul în care înţelege patimile, în general, şi substratul ontologic patetic al acestora.

1. Ce ne spune adictologia

Conform ultimei ediţii, din 2013, a Manualului pentru diagnosticul şi statistica tulburărilor mintale al Asociației Americane de Psihiatrie (DSM-V), „trăsătura esenţială a trulburării în consumul de substanţe este un grup de simptome fiziologice, comportamentale şi cognitive care arată că cineva continuă să folosescă substanţa în ciuda unor probleme semnificative legate de acest consum”. Dintr-o perspectivă neurologică, cea a modelului standard actual în psihiatrie, Societatea Americană pentru Medicina Adicţiei (ASAM) defineşte: „adicţia este o boală cronică, primară, a motivaţiei, memoriei şi a circuitelor [neuronale] asociate. Disfuncţii în aceste circuite conduc la manifestări biologice, psihologice, sociale şi spirituale caracteristice. Aceasta se manifestă în urmărirea patologică de către cineva a satisfacţiei şi/sau liniştirii prin utilizarea de substanţe sau alte comportamente”.

În plus faţă de DSM-V, definiţia ASAM aduce o explicaţie atât biologică (circuitele neuronale), cât şi psihologică (urmărirea satisfacţiei şi/sau a liniştirii). Să remarcăm faptul că numitorul comun ale definiţiilor este caracterul auto-dăunător şi persistent al comportamentului. A considera că aşa ceva este patologic înseamnă a considera că în mod normal un comportament persistent urmăreşte binele şi evită răul propriu sau că, atunci când devine dăunător, comportamentul este cel puţin limitat. În ambele cazuri este necesară exercitarea puterii de auto-control. Persistența în continuarea unui comportament auto-dăunător, direct sau indirect, este interpretat ca lipsă de auto-control. Este aceasta un deficit moral, aşa cum îl judecă simţul comun, sau o boală a creierului, aşa cum afirmă modelul medical standard? Este, cu alte cuvinte, o liberă alegere sau o suferinţă involuntară? Întrebările sunt în centrul eforturilor de a înţelege adicţiile.

Raportul dintre voluntar şi involuntar este poate şi aspectul cel mai relevant teologic, filosofic şi moral al patimilor. Creștinismul a recunoscut aceasta ca pe o aporie prin celebra afirmaţie a Sf. Pavel din Epistola către Romani: „nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc. […] văd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minţii mele şi făcându-mă rob legii păcatului” (Rm 7, 19, 23). De aici, înțelegerea păcatului şi patimii ca înrobire este universală în tradiția creștină.

2. O înrobire de bunăvoie

„Preferința de a fi rob patimilor” – o expresie prin care Sf. Maxim confirmă dar şi sporește aporia; nu doar că săvârșim ceea ce nu dorim, dar şi alegem să fim robi? Ce sunt patimile şi unde sunt localizate, de unde provine forţa lor dominatoare (ori submisivă?), era o preocupare curentă şi în epoca sa. Este răul acesta în fiinţe sau în vreo altă putere, în afara lor, se întrebau. Nici în fiinţe, nici în afara lor, răspunde Sf. Maxim, ci în „neîngrijirea de lucrările conform firii ale minţii”. Pe cât de scurtă, pe atât de cuprinzătoare, această remarcă revine adesea în corpusul maximian. De pildă: „Patima este o mişcare a sufletului împotriva firii”.

Mişcarea „după fire”, sau conform acesteia, reprezintă „cea mai generală din toate însuşirile cuprinzătoare ce revine în mod natural firii”, cum afirmă în Ambiguum 5, pasaj în care este vorba despre realitatea Întrupării. Faptul că Hristos este cu adevărat om, că asumă natura umană în deplinătatea ei, este probat tocmai de exercitarea de către El a lucrării sau mişcării constitutive a naturii şi care îi conferă acesteia o formă de manifestare specifică.

Este indispensabil să observăm că prin fire/natură Sf. Maxim desemnează o realitate substanţială şi constitutivă care exprimă relaţia ontologică a creaturilor cu Creatorul; privită din perspectiva Creatorului şi a intenţiilor Sale în actul creaţiei, această relaţie este desemnată prin conceptul de „raţiuni divine”, un mod rafinat filosofic de a indica sfatul sau planul originar, supra-temporal, al lui Dumnezeu privitor la cele create (cf. Ef 1). Cuprinsă într-o singură expresie, celebra „raţiune a firii” (logos tes phuseos), aceasta manifestă voia Creatorului şi reprezintă, totodată, posibilitatea de a o cunoaşte şi a o împlini de către creatură.

Nu mai puţin important, aceste raţiuni (pre)definitorii nu doar că nu elimină contribuţia fiinţei umane la propria existenţă, ci o fac posibilă, conferindu-i ca înzestrări tocmai capacităţile de lucrare constitutive ale firii. Raţiunii firii, comună tuturor indivizilor în care subzistă firea, îi corespunde un „mod al existenţei” (tropos tes huparxeos), o manieră concretă, particulară în care fiecare individ utilizează, lucrează, mişcă sau actualizează în viaţa sa puterile primite odată cu crearea sa ca exemplar al naturii. De această lucrare depinde gradul şi calitatea participării omului la viaţa Creatorului său. Sf. Maxim are o doctrină consistentă despre relaţia dintre om şi Dumnezeu ca una de participare, ilustrată de triada facere/creaţie – mişcare – odihnă, pe care o exprimă în mai multe variante, cel mai adesea sub forma existenţă, existenţă fericită, veşnică existenţă fericită. Dacă dimensiunea ontologică a triadei, a exista şi a exista veşnic, sunt exclusiv opera lui Dumnezeu, calitatea acestei existenței – dimensiunea ei morală, să-i spunem – reprezintă contribuţia proprie a fiecăruia la împărtăşirea de existenţă oferită de Dumnezeu. Primul termen al triadei desemnează faptul de a beneficia de actul creaţei, cu toate înzestrările sale constitutive cuprinse în conceptele de natură (phusis), substanţă (ousia) şi putere (dunamis); termenul mediu al triadei desemnează lucrarea (energeia), mişcarea (kinesis) sau utilizarea (chresis) puterilor primite ca şi conţinut al celui dintâi; termenul final al triadei constă într-o altă lucrare exclusivă a lui Dumnezeu (charis), care, pe de-o parte, este inaccesibilă lucrării naturale umane – aflată de acum, din acest motiv, în repaus (stasis) –, pe de alta, conferă veşnicie tocmai stării realizate pe parcursul termenului mediu. Termenul mediu oferă cadrul ontologic al exercitării liberului arbitru (autexousia) sau lucrări de autodeterminare (autenergeton), şi acesta ne va interesa mai departe.

3. Raţiunea pasivităţii

În acest cadru apare şi posibilitatea unei mişcări sau lucrări contradictorii în raport cu raţiunea existenţei, aşa cum am constatat deja, respectiv cu intenţiile originare ale Creatorului pentru creatura sa. Pentru Sf. Maxim această posibilitate nu corespunde niciunei raţiuni sau intenţii divine, aşa încât ea nu poate reprezinta decât un abuz sau o răzvrătire: „Căci ceea subzistă contrar raţiunii şi legii este prin modul abuziv al mişcării, şi nu prin raţiunea puterii după fire. […] Căci, precum nu e în fire nicio raţiune a ceea ce e peste fire, aşa în ea nu e nici o raţiune a ceea ce e contrar firii şi în răzvrătire faţă de ea”.

O apreciere practic identică apare într-o scolie la Răspunsul către Talasie 22, în care ideea că nu avem puterea naturală nici pentru ceea ce este mai presus de fire, nici pentru ceea ce este contrar firii comentează expresia „raţiunea pasivităţii” (tou paschein logos) din textul răspunsului. Interpretând expresiile Sf. Pavel despre „sfârşitul veacurilor” (1 Co 10, 11) şi „veacurile viitoare” (Ef 2, 7), Sf. Maxim distinge în acest Răspuns între „raţiunea activităţii”, specifică vieţii de aici, rânduite de Dumnezeu pentru înomenirea Fiului, mai întâi în propriul Său ipostas, apoi în viaţa activă a celor vrednici, şi „raţiunea pasivităţii”, specifică vieții care va urma, în care cei care au lucrat cu puterea naturii virtuţile vor suferi îndumnezeirea adică lucarea, dincolo de puterea naturii, a harului. De interes pentru subiectul nostru este interpretarea răului ca pătimire. În scolia amintită se spune că „pătimim răul ca un accident contrar firii”. Aceasta ne reaminteşte definirea patimii ca mişcare, citată mai sus, şi ambele ne pot intriga. Paschein, de la care derivă pathos, arată situaţia de pasivitate în raport cu un agent extern a cărui acţiune este suportată – de pildă, a primi/suferi o schimbare, o influenţă sau o amprentă – în vreme ce mişcarea sufletului are sensul unei activităţi şi este evident plasată tocmai în contextul termenului mediu al triadei existenţei, caracterizat de mişcarea sau lucrarea proprie a omului. Cum poate fi această lucrare o pasivitate; sau cum ceva activ se pătimeşte?

Dacă veşnica îndumnezeire este desemnată în mod propriu ca „raţiune a pasivităţii”, întrucât apare ca înscrisă în „planul preabun şi negrăit” al Creatorului pentru cei vrednici şi este o lucrare a harului, nu a naturii, pătimirea răului nu poate fi considerată în mod propriu nici raţiune, fără a o atribui intenţiei creatoare, nici pură pasivitate, fără a o atribui strict unei alte puteri, din afara naturii umane şi a Creatorului. Desigur, doctrina alternativă, despre rolul diavolului în apariţia şi manifestarea răului, este ubicuă la Sf: Maxim, ca şi la întreaga tradiţie creştină anterioră şi posterioară. În scolia citată, Sf. Maxim consideră însă răul o pasivitate voită – „cu voia” (gnomike) –, deşi una „accidentală” (kata sumbasin).

4. Creaţi ca să lucrăm

Raportul dintre activitate şi pasivitate în existenţa umană este un aspect extrem de semnificativ al teologiei maximiene, nu numai în privinţa condiţiei eshatologice discutate în Răspunsul 22. Ontologia sa are o structură aitologic-teleologică, întrucât tot ceea ce există are o origine sau cauză şi o finalitate în Creator. În acest sens, activitatea – a mişca sau a lucra, specifice termenului mediu – este un dat, nu o alegere, alegerea constând doar în modalitatea particulară – „cum” – a acestei lucrări. În Ambiguum 15, Sf. Maxim afirmă: „niciuna dintre fiinţe nu este complet lucrătoare de sine, căci nu e necauzată. Iar ceea ce nu este necauzat se mişcă desigur pentru o cauză, mişcarea fiind lucrată în ea de cauza pentru care e şi spre care îşi face mişcarea”. Pasivitatea apare ca o inerență nu doar a existenţei, ci şi a mişcării proprii, aşa încât, cum remarcă în acelaşi loc, suntem constrânşi să recunoaştem ambiguitatea sau, mai precis, ambivalenţa acestei creaţii active, pe care Dumnezeu o lucrează (prin urmare, ea îşi suportă existenţa) ca ea să lucreze (să fie activă în raport cu existenţa). În acelaşi loc, recurgând la un joc de cuvine, explicitează şi intenţia sau scopul/limita/capătul (telos) divin al acestei lucrări ca desăvârşire (teleios) a celor create. Voinţa originară a Creatorului este nu doar aceea de a produce şi alte fiinţe, ci şi de a le destina unei împliniri la care să aibă şi ele o contribuţie, cel puţin în cazul oamenilor.

Caracterul specific al acestei contribuţii apare mai limpede exprimat în altă parte. Examinând, în prologul Răspunsurilor către Talasie, „patimile care ne supără”, Sf. Maxim neagă iarăşi răului orice subzistenţă, conţinut sau determinare naturală – inclusiv cea de pasivitate. Evident, negată nu este existenţa fenomenului răului, ci caracterul său natural, cu alte cuvinte, ontologic, şi, ca atare, necesar. Răul poate fi afirmat doar ca şi contingent, ori contingenţa nu poate inerveni decât în termenul mediu al triadei existenţei. Aşa cum am văzut, acesta este un interval al devenirii sau mişcării şi, prin urmare, răul nu poate fi decât un tip de mişcare, un mod particular de participare la existenţă sau, mai degrabă, de alterare a acestei participări. Aici Sf. Maxim afirmă:

„Răul este abaterea lucrării puterilor sădite în fire de la scopul lor şi altceva nimic. Sau iarăşi, răul este mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor, în urma unei judecăţi greşite. Iar scop numesc cauza celor ce sunt, după care se doresc în chip firesc toate”.

De remarcat, mai întâi, afirmaţia că toate făpturile sunt atrase în mod natural spre Scopul lor în virtutea faptului că acest Scop este totodată Cauza lor. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a creat făpturile „spre Sine”, aşa încât întreaga lor natură, constituție, înzestrare este definită de această orientare, pe care textul ne face să o privim în acelaşi timp ca o iniţiere/lansare şi ca o atracţie. Această orientare naturală a creaturilor din-spre Creatorul lor ca şi împlinire sau desăvârşire a lor, sinonimă cu binele, adevărul, frumosul, odihna sau fericirea, reprezintă chair raţiunea sau logica cea mai generală a existenţei şi a mişcării sau activităţii lor. De altfel, defineşte binele tocmai prin faptul de a atrage spre sine întreaga mişcare a făpturii.

5. Eros şi agape

Pentru a sublinia caracterul ontologic, aşadar irezistibil, al acestei atracţii, Sf. Maxim preia din teologia anterioară doi termeni emfatici: patimă şi iubire. Patimă, de data aceasta, nu în sensul comun peiorativ, de suferinţă prin corupere sau alterare, ci tocmai în sensul de pasivitate ontologică a celor create în raport cu actul creaţiei, care le înzestrează cu conţinutul de puteri ale naturii şi care, astfel, le imprimă mişcarea spre o împlinire, anticipată prin aducerea lor în existenţă şi realizabilă prin moduri de actualizare a puterilor naturale conform raţiunii firii. Deşi sunt putere şi mişcare – iar nu actualitate, nemişcare/odihnă sau nepătimire pură, precum Creatorul –, făpturile nu sunt astfel prin ele însele, ci în virtutea relaţiei cu Dumnezeu, deopotrivă cauzale (care le stabileşte natura ca potenţialiatate de mişcare) şi finale (care le suscită orientarea spre realizarea potenţialităţii ca împlinire sau fericire). Sf. Maxim defineşte generic orice putere naturală în același timp ca o „lucrare activă” (energeia drastike) şi ca „patimă” (pathos), întrucât în ambele este vorba de o mişcare imperioasă (epeigomene) către o ţină care reprezintă propria împlinire. În acest sens, pătimirea mişcării ca lansare şi atracţie irezistibilă din-spre Creator coincide paradoxal cu liberul arbitru al făpturilor: „dacă fiinţele raţionale sunt făcute, ele numaidecât se şi mişcă ca unele ce sunt mişcate după fire, dinspre început (arche), pentru faptul că există (to enai), spre sfârşit (ţinta, telos), după alegerea voinţei (subl. n., kata gnomen ) spre existenţa fericită (to eu enai)”.

Dacă termenul de patimă stabileşte nu doar o relaţie, ci şi o diferenţă ontologică abolută între creat şi necreat, care este fiinţial nepătimitor şi nemişcat, recursul la cel de-al doilea termen, cel de iubire, descoperă, dimpotrivă, o similitudine neaşteptată. Urmându-l pe Sf. Grigorie Teologul, interpretat prin Dionisie Areopagitul, Sf. Maxim identifică în actul creaţiei o mişcare bivalentă a Creatorului, îndreptată deopotrivă spre Sine şi spre creaturi, mişcare desemnată de Dionisie, pentru ambele valenţe, cu doi termeni pentru iubire aparent contradictorii: eros (care exprimă atracţie deci pasivitate sau patimă) şi agape (care exprimă generozitate, deci acţiune deliberată). În prima valenţă a mişcării, Creatorul „se mişcă” pe Sine pentru a crea şi dota creaţia cu puterea naturală a mişcării; în cea de a doua, El „mişcă”, întrucât atrage cele create spre Sine. Regăsim aici ideea anterioară a lansării în existenţă orientată sau atrasă spre Creator, completată de distingerea celor două valenţe ale actului creator corespunzătoare celor două aspecte definitorii ale mişcării umane: cel pasiv (primirea naturii şi a puterilor ei constitutive) şi cel activ (mobilizarea acestor puteri într-un mod personal particular). „Se mişcă” instituie existenţa făpturii, stabilind, astfel, caracterul ei pasiv, iar „mişcă” atrage sau suscită mişcarea acesteia, oferindu-i posibilitatea unei anumite participări active la existenţă. În termenii iubirii, dimensiunea pasivă a existenţei exprimă un eros divin, iar cea activă, voliţională, o iubire divină agapică. Desigur, pentru a rămâne consecvenţi transcendenţei abolute a Creatorului, trebuie să înţelegem erosul divin ca o altă formă, paradoxală, inexplicabilă, de iubire agapică – din generozitate, Dumnezeu se mişcă pe Sine –, pe când iubirea agapică umană ca o formă, la fel de paradoxală, însă euristică, de iubire erotică – în chiar actul său liber, omul urmează o atracţie.

Recursul la terminologia iubirii nu este o simplă analogie oricât de admirabilă. Pentru Sf. Maxim, iubirea este numele propriu al relaţiei ontologice, protologice şi teleologice dintre Dumnezeu şi om. Folosindu-se de celebru adagiu soteriologic atanasian, conform căruia „Dumnezeu s-a făcut om ca să-l facă pe om dumnezeu”, transformat de Sf. Maxim în principiul central al întregii sale teologii, el nu ezită să afirme că Dumnezeu şi omul sunt paradigme sau modele unul altuia, tocmai prin iubirea care îi motivează, îi face să caute şi le conferă puterea să realizeze această „Taină a lui Hristos”, intenţia originală şi scopul final al Creatorului pentru creaţia Sa.

Vom urmări mai departe doar două dintre multiplele aspecte ale acestei viziuni atotcuprinzătoare. În primul rând, ca cel mai la îndemână, putem citi toate cele trei dimensiuni ale existenţei umane în cheia iubirii. Dacă în raport cu existenţa şi cu veşnicia ei, omul este pur pasiv, el este activ în privinţa calităţii de bună sau rea, împlinită sau neîmplinită, fericită sau nefericită a acesteia, aşa încât triada poate fi redenumită astfel: eros (natural) – agape (volitiv) – eros (supra-natural). De asemenea, dacă termenul al doilea are el însuşi un caracter pasiv, erotic, ca activare a atracţiei naturale spre Dumnezeu, termenul final are, la rândul său, şi un aspect agapic, întrucât comuniunea cu El dă veşnicie modului de raportare particulară al fiecăruia deprins pe parcursul intervalului mediu.

6. Puterea doritoare

În al doilea rând, vom încerca să aducem mai multă lumină asupra acestui interval şi a naturii sale paradoxale, deopotrivă pasive şi active. Aşadar, specificul său este caracterul activ (însă primit prin facere/lansare şi stârnit prin scop/atracţie) şi rolul deternimant pe care îl joacă aici voinţa omului. După cum ştim, semnificaţia şi rolul voinţei au fost în centrul aprigelor controverse hristologice la care a luat parte ca protagonist Sf. Maxim. Atunci când defineşte voinţa naturală (thelema), constitutivă, deci inerentă, firii – inclusiv a celei asumate de Hristos, dacă întruparea a fost „în toate asemenea nouă afară de păcat” (Evr 4,15) –, pe care o distinge de voinţa determinată (boulesis) şi de voinţa dispoziţională (gnome) – ultima fiind o manifestare a depărtării de Dumnezeu, prin urmare, lipseşte la Hristos – elementul definitoriu al acestei puteri care îl face pe om activ este tocmai caracterul atractiv al acesteia:

„Voinţa naturală (thelema) sau voirea (thelesis) este o putere (dunamis) doritoare (orektike) a ceea ce e conform firii şi care ţine împreună toate însuşirile (idiomata) ce aparţin esenţialmente firii. Căci esenţa (ousia) conţinută în mod natural de aceasta aspiră (oregetai) să fie şi să trăiască şi să se mişte potrivit simţirii şi minţii, năzuind (ephiemene) după existenţa (ontotetos) ei naturală şi deplină. Căci firea (phusis) a fost constituită ca una ce se voieşte pe sine şi toate cîte ţin de constituţia ei, fiind atârnată (epertemene) ca dorinţă (orektikos) de raţiunea (logos) existenţei (tou enai) după care este s-a şi făcut”.

Prin această „putere doritoare”, care este voinţa sa naturală, omul năzuieşte, aspiră, tinde în mod natural şi esenţial spre propria sa împlinire anticipată şi oferită prin actul creaţiei şi înscrisă (ca într-un cod genetic ontologic) în raţiunea divină a existenţei ei.

Dacă ceea ce sau prin ceea ce se mişcă lucrează sau actualizează omul are caracterul unei dorinţe, năzuinţe sau aspiraţii, atunci toate conţinuturile naturii sale sunt de acest tip. Sf. Maxim moşteneşte şi dezvoltă o cosmologie dualistă – inteligibil/sensibil – şi o antropologie corespunzătoare – omul la frontiera/interfaţa dintre cele două universuri ca „microcosm şi mediator” (L. Thunberg) –, alcătuit din suflet şi trup, fiecare dintre acestea înzestrat cu o serie de puteri specifice. De regulă recurge la o clasificare a celor sufleteşti în puteri cognitive şi afective, deseori detaliate ca minte (nous) şi raţiune (logos, logistikon) (uneori tratate ca una singură, numită raţiune, în aceste caz), cu rol de interfaţă cu universul inteligibil, respectiv apetit (epithumia, epithumetikon) şi vigoare (thumos, thumoeides), desemnate adesea sub denumirea generică de puteri iraţionale, la interfaţa cu trupul şi universul sensibil. Important pentru noi este să observăm că voinţa naturală cuprinde toate aceste puteri, întrucât ea este, cum am văzut, puterea care „conţine toate însuşirile naturale”. Acest fapt ne atrage atenţia asupra unui aspect extrem de relevant, anume că, fiindu-i constitutive, toate aceste puteri sunt de acelaşi tip ca şi voinţa, adică „puteri doritoare”. Sf. Maxim confirmă acest lucru în Ambiguum 7:

„Iar dacă fiinţa înţelegătoare se mişcă, înţelegînd potrivit cu ea însăşi, ea înţelege desigur. Şi dacă înţelege, desigur că şi iubeşte pe Cel pe care-L înţelege. Iar dacă îl iubeşte, desigur că şi pătimeşte extazul spre El ca spre Cel iubit. Şi dacă pătimeşte, desigur că se şi grăbeşte, iar de se grăbeşte, desigur că şi intensifică încordarea mişcării; şi dacă intensifică cu tărie mişcarea, nu se opreşte până nu ajunge întreagă în Cel iubit întreg şi pînă nu e învăluită de El întreg, primind de bunăvoie, întreagă, prin liberă alegere îmbrăţişarea mântuitoare”.

Pasajul nu menţionează explicit toate puterile sufleteşti diferenţiate, ci numai cunoaşterea şi elanul erotic, care se întăresc reciproc într-o mişcare accelerată spre Dumezeu, în care se împletesc caracterul pasiv („pătimeşte”) şi cel activ („se grăbeşte”, „intensifică”). Dacă atribuim cunoaşterea puterii raţionale, putem presupune că extazul se manifestă în puterile afective, iraţionale, deşi ele apar operând sinergic, nu separat. În Răspunsul 49, interpretînd pe regele Ierusalimului Ezechia (2 Par 32, 2-3) ca fiind mintea ‚ iar pe căpeteniile acestuia, ca fiind cele trei puteri sufleteşti – raţiunea, apetitul şi vigoarea –, spune că „din adunarea şi unirea în jurul celor dumnezeieşti a puterilor sufleteşti, adică a celei raţionale, impulsive şi apetitive, se naşte iubirea”. Aici iubirea apare şi ca rezultanta operaţiilor proprii acestor puteri, identificate cu cele trei virtuţi teologice – credinţa, nădejdea, iubirea agapică –, şi ca lucrarea specifică a facultăţii apetitive „prin care ia ființă iubirea de Dumnezeu”.

Asemănător, în Răspunsul 55 unde interpretează spiritual pe Zorobabel, eliberat din robia persană (3 Ezr 4), ca fiind mintea contemplativă, pe robii evrei ai acestuia ca raţiunea şi cugetarea (dianoia), iar pe robii păgâni ca fiind vigoarea şi apetitul. În timp ce raţiunea şi cugetarea slujesc mintea şase ani cu osteneala filosofiei practice pentru despătimire, iar în al şaptelea an sunt eliberate pentru că au ajuns la măsura contemplaţiei duhovniceşti, puterile afective, în schimb, – susceptibile de a se ataşa oricând pătimaş de bunuri sensibile, în numele satisfacerii nevoilor fireşti – trebuie să rămână supuse minţii contemplative până la începutul vieţii veşnice, când vor fi eliberate pentru a deveni puteri de iubire faţă de Dumnezeu, deopotrivă extatice şi active.

7. Dezorientarea dorinţei

Grija specială ilustrată în acest pasaj a Sf. Maxim – şi a întregii tradiţii neptice – față de cele două puteri afective exprimă, pe de-o parte, rolul pe care îl joacă acestea în actualizarea şi manifestarea „puterii doritoare” a naturii umane. Deşi, aşa cum am constatat, toate facultăţile sufletului au această constituţie patetică, rolul determinant în exercitatea atracţiei către diverse obiective care pot satisface, real sau aparent, nevoia de împlinire, este atribuit apetitului şi vigorii, ultima în calitate de putere de mobilizare spre dezideratul indicat de prima. Pe de altă parte, tocmai această funcţie de orientare a subiectului uman către obiective dezirabile face ca aceste două puteri să fie responsabile de dezorientarea acestuia în raport cu Dumnezeu, în cărui comuniune stă autentica împlinire, către obiective doar aparent împlinitoare. Este un leit-motiv al operei maximiene că patimile – pasivitatea în condiţia ei aberantă, patologică – afectează cu precădere, dar nu exclusiv, aceste puteri, desemnate adesea, tocmai de aceea, „puteri pătimitoare” sau „partea pătimitoare” a sufletului.

Aşadar, când fiinţele umane îşi îndreaptă aspiraţia spre împlinire căutată prin puterile naturale doritoare, cu precădere apetitul şi vigoarea, către altceva decât Cel care este Cauza şi totodată Scopul lor, scop înscris ontologic în raţiunea naturii, ele dau naştere unei alte modalităţi patetice de existenţă, unei alte iubiri, iraţionale, pentru că deviază de la raţiunea naturală originară, şi tragice, pentru că, detaşându-se de Izvorul existenţei şi vieţii, alterează existenţa umană şi cosmică până la moarte şi non-existenţă:

„… în protopărinte, el [omul] a întrebuințat rău capacitatea de a se hotărî liber, întorcând dorința, de la ceea ce era permis, spre ceea ce era oprit. […] Drept aceea, [… Dumnezeu] a implantat în mișcarea irațională a puterii noastre cugetătoare […], lovind cu moartea, după rațiunea cea mai dreaptă, însăși aceea spre care ne abătusem puterea iubirii, pe care o datoram, potrivit minţii, numai lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca, aflând noi, prin suferință, că iubim nimicul, sa ne învățăm a ne întoarce iarăși această putere spre ceea ce există”.

Pentru spiritualitatea ortodoxă, al cărui reprezentat strălucit este Sf. Maxim Mărturisitorul, originea patimilor se află în dependenţa ontologică şi teleologică de Dumnezeu, manifestată în structura patetică a tuturor elementelor constitutive ale naturii umane, inclusiv a capacităţilor şi activităților umane. Creat cu o dorinţă irezistibilă pentru împlinire, atras mereu spre aceasta în toate căutările sale, capabil să primească în existenţa de aici daruri care să-L reveleze pe Dăruitorul şi să-i dezvolte deprinderea de a fi deplin receptiv faţă de El, aşadar fericit, pentru veşnica existenţă, omul poate să îşi îndrepte elanul dorinţei spre daruri – inclusiv cel al existenței propriei sale persoane – fără Dăruitorul lor, devenind dependent de acestea pentru supravieţuire şi susceptibil de abuzarea lor ca surogate ale autenticei împliniri.

Cum anume a avut loc dezorientarea primordială, proliferarea pe seama constituţiei patetice originare a altor tipuri de pasivităţi, interconectate – dintre care fac parte patimile ca adicţii, subiectul cercetării noastre mai largi – până la opera de eliberare în Iisus Hristos, aşa cum înţelege Sf. Maxim, este scopul unei alte investigaţii. Ceea ce ne-a oferit excursul de faţă este recunoaşterea premiselor ontologice ale oricărei adicţii posibile şi, prin aceasta, vulnerabilitatea oricărei persoane faţă de ele.

Pagini citate