Despre autor
Autor :
Lect. Dr. Vasile Chira

Descriere Autor :
Lector la Facultatea de Teologie Ortodoxă "Andrei Şaguna" din cadrul Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu.

Email Autor :
-

Adresa Autor :
-

Cuprins
Metadate
Numar :
4 / 2015
[ CITESTE REVISTA ]

Rubrica :
Studii şi articole

Articol [PDF] :
[ DOWNLOAD ]

Status Publicare:
publicat

Cod Unic online :
-

Cum citam
Rezumat

Existenţialele cioraniene sunt, în cele din urmă, derivabile şi inteligibile din neantul cu care filosoful român substituie Transcendenţa. Nonsensul vieţii nefiind o noţiune pur abstractă, ci o transcripţie sensibilă a absurdităţii, se traduce prin experienţa vertijului. Aceasta este infirmarea prin excelenţă a poziţiei verticale a omului, a diferenţei lui specifice faţă de animalitate. Prin experienţa vertijului, Cioran leagă esenţa absurdului de lipsa de capăt pe care o presupune în mod analitic definiţia abisului. Sursa ontologică a absurdului este localizată în activitatea corozivă a temporalităţii. Justificarea nonsensului existenţial la Cioran este, în egală măsură, fiziologică şi cosmologică. Cioran face o diferenţă de grad dintre banala plictiseală psihologică şi plictisul metafizic. Esenţa plictisului o constituie vidul care şterge diferenţele şi conţinuturile dintre lucruri, devenind o prefigurare a haosului. Forma cea mai acută a plictiselii rămâne plictisul ascetic, acedia. Plictisul monastic este o stagnare sterilă a fiinţei, un eleatism inversat.

Cuvinte-cheie:
Existenţiale, absurd, accedie, nihilism, neant, fenomenologie, sfinţenie, plictis, ontologie, dasein, extaz, absolut, metafizică, divin, mistică

Articol intreg

1. Introducere
Existenţialele sunt termenul corelativ şi complementar al categoriilor. Aceste existenţiale au în vedere raportul cu neantul, cu moartea şi cu lumea (Angst, Sein zum Tode şi Sorge). Cu această indicaţie heideggeriană, fenomenologia suferă o reorientare radicală în raport cu Hegel şi cu Husserl, reorientare care nu rămâne fără ecou în spaţiul românesc, în special prin Nae Ionescu, care, fiind un cunoscător al fundamentelor matematicii, avea să-i stabilească acesteia limite tocmai în numele experienţei existenţiale.
La Cioran însă, distanţa faţă de logică nu se revendică de la o orgolioasă conştiinţă a unei etape istorice a gândirii europene, ci din conştiinţa incapacităţii abstracţiunii de a deveni expresia convulsiilor organice. Nu o suficienţă istorică a logicii este invocată de Cioran, ci una cosmică. Cioran îşi defineşte fundamental nu numai atitudinea existenţială, dar şi cea cosmologică, sugerând posibilitatea absolut neverosimilă pentru epoca noastră, dominată de ştiinţă, a unui cosmos întemeiat pe metaforă. Din acest moment, silogismele devin pure inutilităţi, iar teoremele excese ale gratuităţii. În schimb, gândirea cioraniană va deveni consistentă abia în proximitatea a ceea ce Heidegger numise existenţiale.
În studiul de faţă ne propunem să analizam două dintre principalele existenţiale cioraniene: absurdul şi accedia.
2. Absurdul
Problema absurdului existenţei la Cioran nu ţine de nihilismul lui substanţial, ci de nihilismul lui intenţional, adică nu de absenţa fiinţei, ci de absenţa orientării către ea. Ştim de la Husserl că orientarea conştiinţei către ceva este generatoare de sens. Prin contrast, orientarea conştiinţei către absenţa oricărui ceva echivalează cu o anihilare a intenţionalităţii înseşi, cu o surpare a sensului. Din această cauză, nihilismul nu rămâne atât o doctrină metafizică, cât una fenomenologică. Această bază pare să justifice toate fluctuaţiile şi inconsecvenţele aparente pe care ni le sugerează gândirea lui Cioran. Neînţelegând această natură contradictorie, turmentată în acelaşi timp de nefiinţă şi de Absolut, orice disertaţie care are pretenţii de decenţă academică şi de apodicticitate devine la un nivel irelevantă. În fond, moartea nu poate deveni concluzia unui silogism. Dacă silogistica nu face decât să genereze concluzii, în virtutea unor raporturi pur exterioare suferinţei, atunci ce anume ar putea împiedica suferinţa însăşi să renunţe la o logică ce nu dă seama de ea? Este prea multă impersonalitate, prea multă suveranitate pe care şi-o afirmă logica în faţa durerii. De aceea, formula prin care Cioran îşi intitulează unul dintre volume „Silogismele amărăciunii” nu apare ca un banal oximoron, ci mai degrabă ca un protest în faţa unei ordini care refuză convulsiile.
Dacă viaţa este, la Cioran, rezultatul unei ecuaţii insolubile, evident că această valorizare nu se originează într-o decepţie biografică sau într-un colaps psihanalitic. Dacă Cioran ar fi recurs la argumente psihologice facile, el n-ar fi depăşit simpla condiţie de cronicar al decepţiilor. Cioran este însă mai mult decât atât, pentru că el încearcă să dea o explicaţie transcendentală acestor decepţii. Nu se mulţumeşte cu simpla lor consemnare, ci are pretenţia de a accede la principiile care le instrumentează. Ori, principiul care instrumentează în sens fenomenologic nihilismul intenţional (reducţia sensului) pare să fie tocmai structura embrionară, adică virtuală a absurdului. Viaţa ca termen absurd devine astfel, exprimându-ne heideggerian, un existenţial al fenomenologiei cioraniene. Absurdul vieţii nu este degajat dintr-o simplă decizie adolescentină, nici dintr-un impuls protestatar, ci din ceea ce Heidegger numeşte „fiinţa întru moarte”. Fiinţa întru moarte nu înseamnă pur şi simplu moartea, ci semnifică orientarea Daseinului către moarte, orientare care îl defineşte fundamental.
Renunţând la privilegiile unui limbaj conceptual, la rigorile terminologice ale unei „filosofii de catedră”, refuzându-şi totodată o structură argumentativă fundamentată pe o recapitulare istorico-filosofică, Cioran se exprimă natural, nemijlocit, ca şi cum ar fi fost sub forţa imperativelor urgenţei.
Contradicţia vieţii în sens ultim nu ar fi una logică, ci una teleologică. Viaţa are o finalitate care nu poate să ne apară decât ca fiind maxima tensiune intenţională, ca fiind un adevărat colaps fenomenologic. Această viziune era prezentă şi la Schopenhauer. Contradicţiile voinţei nu puteau avea o natură categorial logică, pentru simplul motiv că „lumea ca voinţă” devenea sursa şi rezervorul „lumii ca reprezentare”.
Schopenhauer devine primul gânditor care înţelege drama vieţii ca fiind o absenţă a coerenţei deznodământului ei. Viaţa este absurdă pentru că finalitatea ei este astfel. Aceasta este asocierea pe care Cioran o leagă de sensul ultim al religiozităţii: „Absurdul şi ultimul, iată cele două elemente din a căror proporţionalizare se naşte adâncimea echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un nonsens cosmic, un parfum final peste o ondulaţie de nimicnicie. De aceea, când religia nu mai are niciun argument, recurge la lacrimi. Doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe Dumnezeu în fiinţă. Când se vor termina, va dispărea şi regretul după El”.
Prin simplul fapt că a văzut bătrâneţea, boala şi moartea, Budha devine prea logic, prea doctrinar, prea sistematic în renunţarea lui. De fapt, prinţul părăseşte palatul părintesc în numele unei revelaţii: aceea a absurdităţii fenomenale a vieţii. Cioran îi reproşează tocmai lipsa de gratuitate în această renunţare şi, implicit, lipsa de motiv real pentru a întemeia disidenţa faţă de viaţă: „Trebuie să fi văzut bătrâneţea, boala şi moartea ca să te retragi din lume? Gestul lui Budha este prea mult un omagiu evidenţelor… Renunţării lui îi lipseşte paradoxul. Când ai dreptate, nu-i nici un merit să părăseşti viaţa. – Dar să trăieşti în dezbinarea lăuntrică de toate – şi să ai argumente contra singurătăţii! Calea lui Budha e croită pe măsura muritorilor… Calmul prinţului gânditor n-ar pricepe niciodată cum poţi vedea ca el şi totuşi îndrăgi nimicnicia. Până şi Budha să fi fost un dascăl? E prea mult sistem în lepădările lui, prea multe consecvenţe în mâhniri!”
Nonsensul vieţii nefiind o noţiune pur abstractă (cum ar fi, de pildă, conceptul kantian de „nihil negativum”), ci o transcripţie sensibilă a absurdităţii, el se traduce prin experienţa vertijului. Aceasta este infirmarea prin excelenţă a poziţiei verticale a omului, a diferenţei lui specifice faţă de animalitate. Raportată la orizontul infinitului, condiţia firească devine neverosimilă, adică absurdă. Prin experienţa vertijului, Cioran leagă esenţa absurdului de lipsa de capăt pe care o presupune în mod analitic definiţia abisului. Orice tentativă de a supravieţui leşinului prin sprijinirea de un reper este văzută de Cioran ca o disimulare a căutării unui fundament metafizic, căutare care s-ar dovedi a fi o profilaxie a prăbuşirii: „Ameţelile cărora sunt supuşi unii oameni şi care îi obligă să se rezeme de arbori sau de ziduri în plină stradă au un sens mai adânc decât sunt înclinaţi a crede filosofii şi chiar poeţii. A nu mai putea sta vertical, a te degaja de poziţia naturală a omului, nu-şi are sursa într-o tulburare nervoasă sau într-o compoziţie a sângelui, ci în istovirea fenomenului uman, care implică abandonarea tuturor caracterelor ce-l însoţesc. Ai uzat omenescul în tine? Atunci părăseşte-ţi fatal forma prin care el s-a definit. Cazi; fără ca totuşi să te reîntorci la animalitate, căci este mai mult decât probabil că ameţelile ne aruncă la pământ pentru a ne da alte posibilităţi de înălţare.
Senzaţiile stranii de ameţeală, care ne apucă orişiunde şi mai cu seamă de câte ori distanţa de om evoluează în direcţia infinitului, nu indică numai o prezenţă agresivă a spiritului, dar şi o ofensivă năpraznică a tot ce am adăugat peste constantele soartei umane. Căci ameţeala este simptomul specific al depăşirii unei condiţii fireşti şi al imposibilităţii de a împărtăşi poziţia fizică legată de ea […] Dar cine e pus în faţa sa însuşi, cine lunecă în transparenţa propriei condiţii, cine nu mai e om decât în bunăvoinţele memoriei – mai poate el apela la sprijinul tradiţional, la mândria animalului vertical şi mai poate să se rezeme pe sine, când de mult nu mai este el?”
Sursa ontologică a absurdului este localizată în activitatea corozivă a temporalităţii. Mai mult decât Eclesiastul, simpla contemplare a îmbătrânirii pe un chip, a ridurilor înţelese ca amprente ale devenirii, este suficientă pentru a ne vindeca de frivolităţile zilei. Un „memento mori” scurtcircuitează orice conştiinţă care vede semnele evanescenţei şi extincţiei pe chipul uman. O epidermă brăzdată de riduri devine în sine un „tratat de absurd”, o formă de nonsens elaborată organic: „Începi a te nelinişti de Timp, cu mult înainte de a-i citi pe filosofi, privind atent, într-un moment de oboseală, faţa unui om bătrân. Brazdele adâncite de necazuri, de speranţe şi de năluciri se înnegresc şi se pierd parcă fără urmă într-un fond de întuneric, pe care „faţa” îl ascunde cu greu, mască nesigură a unui abis îndurerat. În fiece cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata. Nu atârnă timpul în ridurile bătrâneţii şi nu e fiecare cută un cadavru temporal? Faţa omenească este folosită de demonia vremii ca o demonstraţie de zădărnicie. O poate cineva privi senin în amurgul ei?
Înclină-ţi ochii spre un bătrân când n-ai Eclesiastul la îndemână, faţa lui – de care el poate fi străin – te va învăţa mai mult ca înţelepţii. Căci sunt încreţituri care dezvelesc acţiunea Timpului mai nemilos decât un tratat de zădărnicie. Unde să găseşti cuvinte care să zugrăvească eroziunea lui implacabilă, înaintarea lui destructivă, când peisajul deschis şi accesibil al bătrâneţii ţi se oferă la toate colţurile ca o lecţie decisivă şi o sentinţă fără apel? Neastâmpărul copiilor în braţele bunicilor să nu fie oroarea instinctivă de Timp? Cine n-a simţit în sărutul unui bătrân inutilitatea infinită a timpului?”
Justificarea nonsensului existenţial la Cioran este în egală măsură fiziologică şi cosmologică. O simplă dereglare organică devine corespondentă cu imensitatea şi tăcerea cosmică ce înconjoară drama umană. Un univers supradimensionat şi o fiziologie alterată, devin punctul de pornire al imprecaţiilor pe care Cioran le adresează Transcendenţei. Refuzându-şi avantajele unei ontologii, care presupune în „illo tempore” un cosmos necontaminat de moarte, Cioran se mulţumeşte cu descrierea evidenţelor. De vreme ce nu suntem într-un asemenea univers, ce sens ar mai avea să-l presupunem, ar replica Cioran. Faptul că suntem dezmoşteniţii răsfăţului divin constituie, în fond, substanţa oricărei disperări, sursa prin excelenţă a nonsensului.
3. Accedia
După ce înşiră, în prefaţa la „Florile răului”, toate păcatele, toate metamorfozele infernului, Baudelaire, în prefaţa la „Florile răului”, pune ca punct culminant, ca apoteoză a nimicului, urâtul. Spleenul va constitui, de altfel, o obsesie a întregului sfârşit de secol XIX, ajungând până la expresioniştii secolului XX. Un pas important în etiologia spleenului îl face Heidegger în „Ce este metafizica?” Filosoful german interpretează plictisul în contextul relevării neantului, nu al nimicirii, ci al nimicnicirii. Însă adevărata fenomenologie a plictisului o face Cioran care porneşte de la diferenţa de grad dintre banala plictiseală psihologică şi plictisul metafizic.
Plictisul, văzut de Cioran în corelaţie cu vidul, nu este legat în mod expres de disoluţia ecstatică pe care o presupune Nirvana budistă, ci de o stare de dezagregare continuă a cosmosului, precum şi a fluctuaţiilor sensibilităţii. Vidul ce se arată fără a putea fi interpretat ar putea constitui esenţa plictisului care şterge diferenţele şi conţinuturile dintre lucruri, devenind o prefigurare a haosului.
Forma cea mai acută a plictiselii, care se arată a fi un eleatism inversat, o sterilă stagnare a fiinţei, rămâne plictisul ascetic, acedia: „Oboseala în umbra mănăstirii şi imensitatea vidului întinsă în ţesuturi, o tristeţe surdă şi o melancolie fără elocvenţă năşteau în sufletul călugărilor acel gol mănăstiresc pe care Evul Mediu l-a numit acedia. Este un dezgust eleatic, rezultat din pustiul inimii şi înmărmurirea lumii, un spleen religios. Nu o plictiseală de, ci din Dumnezeu, care pare a se fi lăsat peste singuratici cu toate deşerturile lui. Acedia stă în toate adevărurile după-amiezelor de duminică în tăcerea apăsătoare a mănăstirilor şi tot ce nu este vibrant în Dumnezeu. Sufletul lui Baudelaire în Evul Mediu.
Extazul în primele lui avânturi îşi creează un peisaj divin, o idealitate pastorală, ridicată în acorduri mistice; dezgustul eleatic al acediei desfigurează peisajul până la fantomal şi răpind orice sevă firii, introduce o fadoare în existenţă, din exces metafizic. O plictiseală plină de venin, pe care numai blestemul nostru de muritori fără har o mai poate înţelege. Acedia modernă nu mai este singurătatea mănăstirească – deşi fiecare purtăm o mănăstire în suflet – ci vidul şi spaima de ineficienţa unui Dumnezeu părăginit.
Ce e drept, există şi-n spleen-ul călugăresc o părăginire a cerului, dar ea este atenuată prin aşteptarea unei plenitudini viitoare şi prin toate promisiunile unui extaz posibil. Dumnezeu este, chiar atunci când e tern, nemângâietor sau absent. Acedia noastră îl transformă într-o împodobire a îndoielilor. În orice scepticism, absolutul are un caracter ornamental.
Este indiferent ce mod de distrugere îţi alegi. Unul se îngroapă într-o bibliotecă, altul într-o cârciumă. Rezultatul este acelaşi. Modul de autodistrugere dovedeşte ceva numai pentru felul unui om. Spune-mi cum vrei să te prăbuşeşti, ca să-ţi spun cine eşti. Adică, spune-mi cu ce-ţi umpli singurătatea: cu cărţi, femei, ambiţii. La toate, punctul de plecare este plictiseala şi cel de ajungere, distrugerea. Că unul se vrea risipit în fâşii de azur, iar altul în tandreţe cu viermii, ce dovedeşte pentru blestemul traiectoriei umane? Simbolul soartei noastre? Un cer împânzit de viermi.
De la Baudelaire am învăţat că viermii n-au ochi şi nici urechi. Nu m-am gândit la asta. Nu m-am gândit că viaţa nu e decât un extaz al viermilor în soare. Fericirea? Un menuet de viermi”.
Acedia este reinterpretată de Cioran în termenii mai puţin fastuoşi ai cotidianităţii. Plictisul nu ar fi decât o acedie secularizată, lipsită de proximitatea cu Absolutul. O expresie a peisajului sordid al oraşului, bulevardul echivalat cu un ordin al femeilor pierdute, aceasta este forma în care omul de azi, infantilizat de maşinism şi incertitudine, mai poate avea o reprezentare alergică şi caricaturală a dezgustului. În această secularizare a plictisului religios are loc ceea ce numeşte Cioran „procesiunea ireală a speranţelor”: „Această stagnare a organelor, această buimăceală fericită a simţurilor, acest surâs împietrit nu-ţi amintesc deseori plictisul mănăstirilor, inimile din care Dumnezeu a plecat, uscăciunea şi stupiditatea călugărilor ce se urăsc pe ei înşişi în avântul extatic al masturbării? Nu eşti decât un călugăr fără ipostaze divine şi fără orgoliul viciului solitar.
Pământul, cerul sunt pereţii chiliei tale, iar în aerul încremenit domneşte doar absenţa rugăciunii. Făgăduit orelor găunoase ale eternităţii, periferiei fiorului şi dorinţelor mucegăite ce putrezesc la apropierea mântuirii, te porneşti către o judecată fără fast şi trompete, gândurile tale imaginând ca solemnitate doar procesiunea ireală a speranţelor.
Prin suferinţe, sufletele zvâcneau odinioară către bolţi; tu te izbeşti de ele. Şi cazi iar în lume. Călugăr fără credinţă hoinărind pe Bulevard. Ordin al femeilor pierdute – şi al propriei tale pierzanii”.
Contrastul dintre „stasis” şi „kinesis” transcris la nivelul epocilor istorice face ca echilibrul să sfârşească în plictiseală, iar tumultul în disperare. La limită, paradisul terestru este o ficţiune care contrazice fundamentele istoriei: „Există momente privilegiate când conştiinţa se ascute, dar n-a existat niciodată o eclipsă a lucidităţii atât de mare încât omul să nu poată aborda problemele esenţiale, istoria nefiind decât o criză perpetuă, ba chiar un faliment al naivităţii. Stările negative care ascut conştiinţa – se distribuie în mod divers, fiind totuşi prezente în toate perioadele istorice; echilibrate şi „fericite”, ele cunosc Plictisul – sfârşit firesc al fericirii; dezaxate şi tumultuoase sunt supuse Disperării, şi cauzelor religioase ce nasc din ea. Ideea de Paradis terestru a fost alcătuită din toate elementele incompatibile cu Istoria, cu spaţiul unde înfloresc stările negative”.
Nihilismul lui Cioran nu este reductibil la o formă clasică de negaţie. În cazul lui avem de-a face mai degrabă cu o specie nihilistă care se naşte din oroarea de Eternitate. Este evident că o astfel de poziţie udemiologică va folosi plictisul ca instrument al deicidului, al asasinatului transcendent. Cea mai insolubilă problemă în faţa unui asemenea nihilist este chiar iubirea de Dumnezeu care constituie însuşi miezul sfinţeniei: „Unul dintre modurile de a uita pe sfinţi este plictiseala de Divinitate. Atunci, tot ce o tulburare religioasă a scos la suprafaţă – de la paradis la apocalips – pare a fi produsul unei oboseli nesemnificative sau al unei rătăciri zadarnice. Odată Dumnezeu „uzat”, se macină tot ce el a încoronat. Sfinţii sunt numai un stâlp la templul lui. De l-am sfărâma, templul se zdruncină; dar numai atât. La dărâmări e bine să începem cu turnul. Scăpaţi de Dumnezeu, cine ne mai stă în cale? Sub ruinele lui gem îngerii şi sfinţii.
Îmi pot reprezenta Himalaya ca o salcie plângătoare, dar ce greu îmi suportă uneori mintea imaginea unui om ce iubeşte pe Dumnezeu! Cum se întâmplă acest lucru, numai Dumnezeu însuşi va şti, iar ce rost are o astfel de iubire, desigur nici el. Se poate iubi un deşert fără oaze? De nu s-ar auzi prin întinderile lui părăginite câteva acorduri pierdute de orgă, el n-ar fi mai mult de un cavou pentru vagabonzi transcendenţi”.
Dacă plictisul poate fi o armă defensivă împotriva seducţiei divine, el devine totuşi ineficient în faţa sfintelor, în faţa feminităţii care cunoaşte deliciul şi agonia rugăciunii. Momentul în care Dumnezeu recurge la farmecul sfinţeniei în versiune feminină devine învingător şi irefutabil: „Dezintoxicarea de sfinte este lucrul cel mai greu, deoarece, refuzând toate vacuităţile existenţei lor, nu ne putem sustrage farmecului lor divin. Şi dac-am reuşi să trecem şi peste acesta, mai rămâne şi atunci un farmec echivoc de care nu ne putem dispensa fără să deviem de la pendulaţiile vieţii noastre. Este în candoarea sfintelor o solemnitate care te îmbie să-ţi răcoreşti inima în potire, iar zâmbetul lor este învăluit în parfumuri ce ne amintesc de culori întrezărite în alte vieţi. Cu Dumnezeu este uşor de terminat, când te-ai săturat de el. Împotriva lui nu există decât un argument, dar acela definitiv: dezgustul. Greu am putea să ne educăm în scârba de sfinte, de-ndată ce le-am supt otrava din lacrimi şi ne-am făcut din amarul lor o lume de delicii. N-am luat greul sfintelor? Şi n-au plâns ele în noi, ca, prin naufragiul nostru, să le evităm înecul? De mult ar fi dispărut sfintele de şi-ar fi schimbat direcţia lacrimilor…”
Plictisul se revelează în proximitatea misticii ca fiind un soi de revers al extazului. Şi plictisul şi extazul aspiră prin diferite modalităţi la suspendarea timpului. Abia de aici, din această ciudată învecinare poate fi făcută o fenomenologie veritabilă a plictisului. Dacă extazul este rezervat misticilor, plictiseala, mai generoasă şi mai accesibilă, se dezvăluie şi celor care nu au ajuns în apropiere cu absolutul, dar tocmai această pretenţie a plictiselii de a deveni sieşi suficientă îi neagă esenţa, conducând tot către absolutul pe care îl ignoră: „Plictiseala este forma cea mai elementară de suspendare a timpului, precum extazul este ultima şi cea mai complicată. De câte ori ne plictisim, se opreşte timpul în ţesuturi; uneori îi auzim oprirea şi-i savurăm cu chin tăcerea. Organismul este atunci un ceas care stă şi care ştie că stă. În orice plictiseală există conştiinţa stagnării temporale, cu atât mai mult cu cât, din ce ne plictisim mai mult, din aceea suntem mai puţin inconştienţi. În potenţarea conştiinţei – şi ca atare a izolării noastre în lume -, plictiseala este întâia treaptă; pe ea se ridică şi se consolidează singurătatea spiritului. Toate bolile se bazează – mai mult sau mai puţin – pe afecţiuni parţiale şi, ca atare, remediabile. Căci bolile îşi au locul lor, locul celei mai mici rezistenţe, unde se încuibă ca într-un spaţiu predestinat. Dar care este spaţiul plictiselii? Unde e locul ei natural? – trebuie să fie în toate organele, în intimitatea tuturor membrelor vacuităţi ce ne aduc aminte de peşteri subterane. Mai mult. Trebuie să fie în fiecare celulă a corpului un gol infinitezimal, peşteri ale primelor elemente şi vacuităţi ale fiinţei noastre, care constituie un spaţiu vid ce tinde să se dilate şi să câştige teren. Atâta vreme cât acest spaţiu rămâne indiferent, nu ştim ce e plictiseala. Dar când el devine agresiv, o oboseală totală încinge organismul, mult mai gravă decât cangrena particulară a fiecărei boli. Plictiseala, aceea care a prins teren şi-şi întinde domnia pe întreaga fiinţă, priveşte cu dispreţ şi bunăvoinţă cancerul. În numele şi sub teroarea ei părăsesc oamenii căminul şi moartea agreabilă legată de el şi se avântă în lume, spre a muri undeva fără acoperiş şi fără lacrimi; adolescenţii se gândesc la sinucideri în zile infinite de primăvară, iar servitoarele fără amanţi se lamentează duminicile, de parcă inima lor e un cimitir în care morţii nu pot dormi. Din plictiseala aceea, organică şi esenţială, fără cauză sau cu una îndepărtată, fără obiect în afară de un vag prelungit în fiecare clipă şi înmulţit de fiece percepţie – se naşte îndoiala şi pasiunea, dezagregarea spiritului sau autodistrugerea eroică. Toată viaţa nu este decât o soluţie a plictiselii. Încerci, adică, să te salvezi din ea. Melancolia, tristeţea, disperarea, groaza şi extazul se ramifică din trunchiul masiv al plictiselii; de aici nediferenţierea şi originalul acesteia. Există flori ale melancoliei şi tristeţii; îmi place să mă gândesc la rădăcini, când e vorba de plictiseală. Cu atât mai mult cu cât ea şi este întâia treaptă a dezrădăcinării din lume.
Cu cât ne plictisim mai adânc, cu cât uităm punctul iniţial, motivul, cauza. Astfel, orice plictiseală adâncă sfârşeşte prin a deveni stare în sine şi, scoţându-ne din lupta cu obiectivele, ne plasează în faţa ei, încât oamenii se mai împart după modul în care se plictisesc şi încearcă să se salveze din plictiseală. Cu toate acestea, ea nu este o problemă religioasă. Sunt doar atâţi oameni care se plictisesc toată viaţa fără să fi ajuns la Dumnezeu! Ei acceptă starea aceasta şi, neevadând din ea, nu pot ajunge la consecinţele ultime ale plictiselii, adică la exasperarea finală în lume, care introduce o dimensiune metafizică în urâtul existenţei. Dar ajuns aici, plictiseala s-a negat pe sine însăşi şi s-a depăşit în absolut”.
Plictisul nu numai că este fundamentul unei varietăţi esenţiale şi psihologice extrem de vaste, dar el transgresează nivelul individului, antrenând colectivităţi întregi în epocile de declin istoric. În momentul în care energiile unui popor sunt secătuite, în clipa în care el îşi încheie destinul, plictisul asistă decadenţa. Tranziţia de la Antichitatea clasică la Evul Mediu, trecând prin amurgul elenist, devine poate prima formă de rafinament şi introspecţie, prima formă de a părăsi curajul şi monumentalitatea construcţiilor metafizice pozitive în favoarea maximelor cu conţinut etic. Şcolile etice, ca şi diferitele varietăţi ale gnozei sau sincretismului religios, devin terapii ineficiente ale declinului inexorabil, al fatalei agonii a Antichităţii: „Un popor intră în decadenţă când începe să se plictisească. Atâta vreme cât nu-şi uzează posibilităţile devenirii lui, este activ în mod automat, sub teroarea propriilor valori şi conţinuturi. Prea multă mărire şi glorie dă naştere la o oboseală reflexivă, baza fatală a plictiselii. Amurgul unui popor este identic unui maximum de luciditate colectivă. Instinctele care au creat „faptele istorice” şi gloria legată de ele îşi pierd rezistenţa, iar pe ruina lor apare plictiseala. Englezii sunt un popor de piraţi care, după ce-au jefuit lumea, au început să se plictisească. Excesul de barbarie accelerează epuizarea vitală şi neagă gustul pentru viaţă în culmile vitalităţii. Romanii n-au dispărut de pe faţa pământului în urma invaziilor barbare şi nici din cauza virusului creştin, ci un virus mult mai complicat, lăuntric şi fatal i-a ruinat în sâmbure: plictiseala. Ei au început să aibă timp, pe care nu l-au mai putut umple cu nimic. Timpul liber este un blestem suportabil unui gânditor, dar este un chin unic pentru un popor. Ce înseamnă timp liber, dacă nu durată fără conţinut, lipsită de substanţă? Vidarea temporalităţii este nota caracteristică a plictiselii.
Aurora cunoaşte idealuri; amurgul, numai idei, iar în locul pasiunii apare nevoia distracţiei. Curba descendentă a soartei unui popor este reperabilă prin variaţiile de intensitate ale plictiselii. Decadenţa începe. Iremediabilă, sinistră. Căci intoxicarea prin virusul saturnian este fatală oricărui organism. Popoarele mor fără scăpare, ca şi individul izolat ce lâncezeşte savurându-şi buimăcit sau rece agonia.
Prin epicureism şi stoicism, Grecia a încercat să tămăduiască acest „mal du siècle” specific tuturor apusurilor istorice. Simple paliative, ca şi abundenţa de religii a sincretismului alexandrin. „Răul” a fost acoperit, falsificat sau deviat, fără să-i anuleze virulenţa subterană. Plictiseala intră în sânge sau chiar pleacă din el. Unui popor, care a avut totul, începe că-i fie „urât”, întocmai ca unui individ care a „trăit” prea mult sau „ştie” totul. Şi ce poţi face ca să extirpi urâtul din sânge? Toate legiunile închipuite ale îngerilor nu mai pot înviora sufletele atinse de scârba consecutivă cunoaşterii şi saturaţiei. Nu există decât plictiseala organică, adică dezgustul cărnii de propriile ei îndestulări; iar când se dilată la un sentiment de viaţă sau la o viziune nemiloasă, plictiseala ne dovedeşte câtă carne există în spirit”.
Revenind asupra istoriei mai recente, Cioran găseşte că între plictisul îmbibat de organicitate al spaţiului slav şi cel legat de rafinamentul intelectual al salonului francez nu există deosebiri decât la nivel de nuanţă. Indiferent de modul în care se consumă, plictisul relevă invariabil propria corporalitate şi viduitatea cosmică. Întotdeauna în spatele diversităţii formelor dezgustului este disimulată o esenţă unică: „Între plictiseala care miroase a pământ a ruşilor şi aceea parfumată a saloanelor engleze sau franceze, deosebirile sunt mai mici decât par, căci la amândouă sursa este aceeaşi: inaderenţa sângelui la lume. Că ea se exprimă în melodii tărăgănate, în suspine telurice sau, dimpotrivă, prin graţia inutilă a inteligenţei, diferenţierea priveşte numai rafinamentul, dar nu esenţa. Plictiseala, în orice formă, nu-şi are la bază ondulaţia gratuită a inimii şi, fie ea telurică, fie spirituală, o antinomie organică îi asigură «secreţia» ei neliniştitoare, toxinele ei corozive. De aceea, nu este plictiseală care să nu ne reveleze două lucruri: corpul nostru şi vidul lumii. Ficatul absoarbe razele, rinichii despoaie verdeţurile, iar stelele putrezesc între gingii”.
Reluînd problema plictisului la nivelul ei originar, care este individual şi nu colectiv, putem concluziona că la Cioran nu există formă de plictis care să nu aibă o înrădăcinare organică, în aceasta constând, de altfel, diferenţa majoră pe care o putem marca între plictisul heideggerian şi cel cioranian. Există la Cioran o adevărată estetică a dezagregării, străină fenomenologiei Daseinului.
Concluzii
Recurgând la o manieră speculativă ce ne aminteşte de Meister Eckart sau Hegel, Cioran îl va califica pe Dumnezeu ca fiind neantul suprem. Astfel, filosoful din Răşinari se mişcă pe muchia subtilă care desparte apofatismul de nihilism. Pe de altă parte, diferenţa infimă care există între cele două poziţii ontologice, marchează distanţa dintre revelarea neantului şi cea a Divinităţii. Acest lucru l-a făcut pe Cioran să devină, în egală măsură, sensibil la extaz şi la îndoială. Ne explicăm astfel dubla propensiune, mistică şi sceptică, ce constituie sursa tuturor contradicţiilor omului şi operei.
Meditaţia asupra Eternităţii sau asupra corespondentului ei privativ, neantul, transformă interogaţia lui Cioran într-o investigaţie metafizică fundamentală.
Cioran descrie acedia şi toată gama plictisului ca o formă de eleatism, în primul rând pentru că el nu pare să aibă o aderenţă la plenitudinea fiinţei, aşa cum a fost ea afirmată de Parmenide şi reluată de gânditorii care au articulat argumentul ontologic. De la afectarea Eternităţii de neant şi până la obturarea acesteia de către neant există doar o mică distanţă. Astfel, neantul, ocupând orizontul metafizic al omului, se fenomenalizează prin ceea ce am numit aici existenţiale. Absurdul, plictisul, disperarea, boala, moartea, suicidul, fac parte toate din panoplia fenomenologică a neantului. Nu este, desigur, vorba despre un neant cu care se învecinau misticii, ci de o formă degradată a accesului la nimic.
Statutul antinomic al Transcendenţei, contradicţiile pe care Cioran le proiectează în sânul Absolutului, precum şi retracţia Transcendenţei în propria aseitate, care lasă spaţiu ontologic neantului, videază de sens cosmosul, istoria, precum şi destinul individual şi colectiv al omului.
Cea mai importantă justificare ontologică rămâne însă, pentru Cioran, omniprezenţa neantului în textura universului şi istoriei, faptul că întregul fundament al cosmosului şi al vieţii rămâne suspendat în vid. Nihilismul fundamental al acestei metafizici rămâne justificarea primă şi ultimă a vidării de sens a lumii.

Pagini citate